A Racionalidade do Teísmo

Editado por Paul K. Moser e Paul Copan

Intodução do livro The Rationality of Theism, por Paul K. Moser e Paul Copan

[Nota do tradutor: a tradução desta Introdução tem a intenção precípua de buscar editoras interessadas em comprar os direitos autorais e publicar a obra completa em português. Os demais objetivos são para informar os amantes de Teologia e Filosofia sobre assuntos correlatos diversos e as correntes cruzadas e críticas dos principais inimigos da fé Cristã com as devidas respostas, mostrando que a resposta Cristã aos problemas levantados é a mais coerente. Nomes de peso na defesa da fé no mundo acadêmico fizeram contribuições para este livro, como: WILLIAM P. ALSTON, WILLIAM LANE CRAIG, ROBIN COLLINS, PAUL COPAN, R. DOUGLAS GEIVETT, J. P. MORELAND, FRANCIS J. BECKWITH, CHARLES TALIAFERRO, entre outros. Este livro é leitura obrigatória para os amantes da Palavra de Deus. EDITORES DO BRASIL: AGORA É COM VOCÊS.]

Introdução

Deus continua sendo um dos segredos mais bem guardados dentro dos muros da academia. Uma revolução considerável, no entanto, vem ocorrendo na academia no Ocidente. Os rumores da morte de Deus foram muito exagerados. O reconhecimento da realidade de Deus floresce e se multiplica no mundo acadêmico.

Alguns escritores ignoram a revolução em andamento. Por exemplo, John Searle alega que a religião perdeu importância entre os "membros educados da sociedade" porque "o mundo se tornou desmistificado".[1] Ele sugere que, nas gerações anteriores, "livros como esse [o dele] tinham que ter um ataque ateísta ou uma defesa teísta da religião tradicional.”[2] Searle acrescenta: “Hoje em dia ninguém se incomoda, e até mesmo levantar a questão da existência de Deus é considerado algo levemente de mau gosto. As questões religiosas são como questões de preferência sexual: elas não devem ser discutidas em público, e até as questões abstratas são discutidas apenas por chatos.”[3]

Nós, os colaboradores deste livro, abordamos o assunto sobre Deus e não nos envergonhamos. O tópico da realidade de Deus é levado a sério por alguns dos pensadores mais sensatos vivos. Essas pessoas apóiam com habilidade a racionalidade cognitiva do teísmo, e não há nenhum sinal de recuo nessa frente. Recomendamos que os dissidentes reconsiderem, com o devido cuidado, as evidências disponíveis da realidade de Deus.

De forma bem franca, Thomas Nagel observa que ele quer que o ateísmo seja verdadeiro. Não apenas isso, segundo Nagel, “Eu. . . fico desconfortável com o fato de que algumas das pessoas mais inteligentes e bem informadas que conheço são crentes religiosos.”[4] Talvez mais defensores do ateísmo também se sentissem desconfortáveis se refletissem sobre o que estava acontecendo no mundo da filosofia. O surgimento e crescimento relativamente recentes da Society of Christian Philosophers [Sociedade de Filósofos Cristãos] (com seu jornal Faith and Philosophy) e da Evangelical Philosophical Society [Sociedade Filosófica Evangélica] (com o seu jornal Philosophia Christi) atestam uma mudança notável no cenário intelectual. Livros como Philosophers Who Believe [Filósofos que Creem][5] e God and the Philosophers [Deus e os Filósofos][6] contam em primeira mão as histórias de alguns filósofos importantes, cujo compromisso com Deus orienta e direciona como eles pensam e vivem. A mudança de tom da filosofia em relação ao teísmo é evidenciada pela mudança da hostilidade com respeito ao teísmo na Encyclopedia of Philosophy de Paul Edwards[7] (1967) para simpatia pelo teísmo na Routledge Encyclopedia of Philosophy mais recente.[8]

Quentin Smith lamentou a "desecularização" da academia.[9] Começando com o livro de Alvin Plantinga, God and Other Minds, em 1967, o "teísmo realista" aumentou recentemente sua influência nas universidades Americanas. Para a grande consternação de Smith, ficou claro que “os teístas realistas não foram superados pelos naturalistas em termos de padrões mais valiosos da filosofia analítica: precisão conceitual, rigor da argumentação, erudição técnica e uma defesa profunda de uma visão de mundo original.” Durante todo o tempo, os naturalistas “observaram passivamente” como a influência da filosofia teísta disparou: “talvez um quarto ou um terço dos professores de filosofia sejam teístas, sendo a maioria Cristãos ortodoxos”. Smith admite: "Deus não está 'morto' na academia; ele voltou à vida no final dos anos 1960 e agora está vivo e bem em sua última fortaleza acadêmica, os departamentos de filosofia.”

O Poder Explanatório do Teísmo

Os colaboradores deste livro são teístas realistas. Eles creem que Deus realmente existe. A crença deles em Deus (e não apenas na crença de que Deus existe) deve sua verdade e racionalidade ao fato de que Deus é um ser realmente existente que se auto-revela. Eles creem no Deus que, segundo São Paulo, não deixou os seres humanos sem testemunho (Atos 14:17). Este é o Deus que “não está longe de cada um de nós”, desejando que “o busquemos, se porventura, tateando, o pudessemos achar” (Atos 17:27).

Por vários meios de auto-revelação, Deus nos convence pessoalmente de nossa própria inadequação moral, nos concede uma sensação de nossas próprias limitações à luz da fragilidade e mortalidade humanas e nos dá uma sensação de admiração pela beleza do mundo natural que nos rodeia. Essa auto-revelação geralmente produz evidências salientes da existência de Deus. Fé e evidência (ou razão) não são opostas de forma nenhuma. Ao citar Hebreus 11: 3 e ao conectar a fé com um futuro, esperança atualmente invisível, algumas pessoas inferem que a fé é um salto no escuro, um compromisso assumido na ausência de evidências. A fé genuína em Deus, no entanto, é primariamente direcionada ou relacionada à pessoa ("crença em" ou "confiança em") e secundariamente proposicional ou doutrinária ("crença em quê"). Como um verdadeiro casamento, a fé em Deus tem dois componentes principais - compromisso com Deus e confiança em Deus. Esse comprometimento e confiança direcionados à pessoa podem se basear em boas evidências, ou razões, mesmo que sejam irredutíveis a essas razões e se estendam para o futuro de uma maneira que vá além das evidências passadas e presentes. Você pode ter boas razões, por exemplo, para acreditar que deveria se casar com uma pessoa em particular. O passo pessoal, no entanto, de confiar e se comprometer com essa pessoa (“crença” nessa pessoa) vai além de suas boas razões, mas não contra elas. Como qualquer relacionamento fiel, seu relacionamento de confiança em Deus envolve fatores volitivos e baseados na vontade que vão além das proposições que se acredita serem verdadeiras. Exige compromisso de seguir um Deus fiel de promessa redentora, mesmo em um futuro desconhecido.

A crença cognitivamente racional em Deus não é simplesmente uma questão de considerações pragmáticas, psicológicas ou prudenciais. A crença em Deus não é justificada cognitivamente simplesmente porque "funciona" ou preenche um sentimento de paz ou segurança. A crença em Deus, justificada cognitivamente, visa a verdade, um retrato preciso da realidade. Por conseguinte, o apóstolo Paulo escreve, com respeito à vindicação de Deus a Seu Filho: " Se esperamos em Cristo só nesta vida, somos os mais miseráveis de todos os homens." (1 Coríntios 15:19). Paulo assume que sua mensagem da ressurreição de Jesus é verdadeira, não apenas útil ou reconfortante. Ele assume o mesmo por sua convicção de que o Deus que ressuscitou Jesus dentre os mortos é real. Crenças cognitivamente racionais são apoiadas por indicadores de verdade. Os indicadores da verdade podem ser falíveis e meramente probabilísticos (e não logicamente necessários), e podem ser fornecidos por experiências e crenças irredutíveis às experiências (desde que essas últimas crenças estejam baseadas em indicadores da verdade).

Uma visão de mundo teísta, de acordo com a maioria dos capítulos deste livro, resolve melhor as principais questões filosóficas do que suas alternativas, incluindo o seu rival intelectual mais influente, o naturalismo. Muitas características distintivas do mundo - a origem temporal e a sintonia fina do universo, o notável surgimento da vida e da consciência, valores e obrigações morais objetivas, liberdade libertária, dignidade e direitos humanos e até a existência do mal[10] - se encaixam facilmente. e compreensivelmente dentro do contexto de um universo teísta. Por outro lado, explicações advindas do naturalismo para estas mesmas características não estão prontamente disponíveis. Em muitos casos, o naturalismo se une aos compromissos com o materialismo - uma tese de toda a causalidade como eficiente - e com o reducionismo, mas esses compromissos dificultam a criação de bons argumentos para as características distintivas mencionadas acima. Como observa Jaegwon Kim, o naturalismo é “imperialista; exige 'cobertura total'. . . e exige um preço ontológico muito alto.”[11]

Os sistemas de crenças religiosas não são cognitivamente equivalentes. Cada sistema deve ser tomado por seus próprios méritos cognitivos. Várias religiões do mundo, é claro, têm muitas coisas boas a dizer sobre a vida ética, e algumas exibem certas semelhanças (por exemplo, reconhecimento da necessidade de perdão e purificação moral de algum tipo). Porém, uma vez que passamos a discutir princípios de crenças e a natureza do objeto de devoção e atenção religiosa, vemos diferenças radicais no que diz respeito a:

• a natureza da Realidade Suprema (inexistente, impessoal ou pessoal);

• a natureza do problema humano (ignorância, desejo ou alienação de Deus);

• a solução para o problema humano (alcançar conhecimento, eliminar o desejo ou reconciliar-se com Deus);

• a natureza da vida após a morte (inexistência, dissolução da identidade pessoal ou união com Deus sem eliminar a identidade individual).

Se a Realidade Suprema é impessoal ou está além do bem e do mal, como fundamentamos as categorias pessoais ou morais? Se, como sustenta a escola de hinduísmo Advaita Vedanta, não há distinção entre seres humanos individuais e Brahman, com que base fundamentamos os direitos humanos e a dignidade individuais? Nem todas as religiões são criadas iguais.

Usando a inferência da melhor explicação disponível, os teístas têm um contexto natural para explicar características importantes do nosso mundo, como a racionalidade, consciência, direitos humanos, valores morais objetivos e a origem e o ajuste fino do universo. Os teístas podem afirmar isso à luz de uma posição livre das deficiências explicativas do reducionismo e do materialismo. Eles também podem preservar nosso reconhecimento comum da racionalidade humana, dignidade, liberdade e obrigação moral. Como observa Alvin Plantinga, o teísmo “oferece sugestões de respostas para uma ampla gama de perguntas intratáveis”[12]. Em outras palavras, considerações sobre a nossa melhor explicação disponível de vários dados sustentam a força do teísmo.

A crença teísta deve ser psicoanalisada?

Influenciado pelas opiniões de Ludwig Feuerbach sobre a religião como a realização de desejos, Sigmund Freud escreveu em seu livro Future of an Illusion: “As ideias religiosas surgiram da mesma necessidade que todas as outras realizações da civilização: da necessidade de se defender contra o esmagamento da força superior da natureza.”[13] Assim [para ele], crenças religiosas são “ilusões, realizações dos desejos mais antigos, mais fortes e mais urgentes da humanidade. . . o governo benevolente de uma Providência divina acalma nossos medos dos perigos da vida.”[14] A crença teísta é supostamente uma muleta para os patéticos e fracos de mente.[15]

Peter Railton sugeriu que podemos ver a relação do teísmo com a ética de uma maneira Feuerbachiana: "Em vez de ver a ética como algo que repousa sobre a religião, pode-se tentar ver a religião como algo que repousa em um grau significativo sobre a ética".[16] Railton propõe que expliquemos os deuses "a quem demos vida" como tendo características e funcionalidades que se encaixam de forma central na moralidade e em sua justificativa. Em vez de termos sido criados à imagem de Deus, criamos Deus à nossa imagem.

A crença em Deus é mesmo para os fracos, para aqueles que não conseguem lidar com a vida de forma intelectual e emocional? Essa explicação não-cognitiva da crença teísta é um argumento ad hominem comum reunido pelos céticos. No entanto, os méritos dessa explicação foram pesados nas escalas filosóficas e foram encontrados defeituosos.

Peter L. Berger fala sobre fazer uma “piada astronômica sobre Feuerbach”.[17] Ele sugere que o que observamos nas sociedades humanas pode ser, na verdade, a inversão do que Feuerbach, Marx e Freud alegaram (a saber, que os seres humanos criaram Deus à imagem do homem). De acordo com Berger, “o que parece uma projeção humana em um [quadro de referência] pode parecer um reflexo das realidades divinas em outro.”[18] Ou seja, o anseio humano comum pelo Transcendente pode refletir que fomos divinamente projetados para esse desejo. Talvez “Deus tenha posto a eternidade em [nossos] corações” (Eclesiastes 3: 11 - NVI).

São incontáveis os problemas com a psicanálise da crença teísta. Primeiro, a “análise Freudiana” da religião em si não tem evidências clínicas para apoiá-la. Freud, que foi influenciado por Ludwig Feuerbach, admitiu que sua análise era sua visão pessoal e que teve pouca experiência psicanalítica com crentes genuinamente religiosos.[19]

Segundo, a análise Freudiana comete a falácia genética - fazer uma inferência sobre a verdade ou falsidade de uma proposição que alguém crê a partir de considerações sobre a origem da crença. A autobiografia da crença de alguém - incluindo motivações e outros fatores não-cognitivos - não resolve a questão de saber se é verdade que Deus existe. Você pode chegar a uma solução correta para um problema matemático complexo, mesmo que o resultado tenha sido um defeito genético ou no desenvolvimento - resposta verdadeira, fonte defeituosa. Da mesma forma, crer em Deus como resultado de motivações imperfeitas não implica que seja falso que Deus exista. Ao lidar com a psicanálise da crença teísta, devemos distinguir entre a verdade ou falsidade da crença teísta e a origem psicológica de tal crença. Por exemplo, o Cristianismo aposta sua veracidade na ressurreição corporal de Jesus dentre os mortos: “Se Cristo não ressuscitou, sua fé é vã” (1 Coríntios 15:17), e muitos dos escritores do Novo Testamento oferecem razões para considerar esse evento como real.[20] Não importa quão reconfortante a ressurreição de Jesus possa ser para alguns, a fé Cristã é ilusória, fundamentalmente falsa, se Jesus não foi ressuscitado corporalmente dentre os mortos. A realidade da ressurreição corporal e as razões cognitivas para reconhecê-la são distintas de qualquer conforto que a crença na ressurreição possa trazer.

Terceiro, uma crença que traz conforto e consolo não deve ser considerada necessariamente falsa. Encontramos conforto nas relações humanas, e isso é perfeitamente normal, razoável e saudável, pelo menos em casos rotineiros. Seria implausível presumir que encontrar conforto em algo, seja automaticamente defeituoso ou errado cognitivamente.

Quarto, como sugerido anteriormente, o fato de os seres humanos tenderem a ser profundamente religiosos pode refletir que eles foram criados para um relacionamento com Deus. Só porque muitas pessoas anseiem pelo Transcendente não implica que exista um Ser transcendente. Muitas pessoas anseiam por coisas que não existem. Mesmo assim, o desejo humano por Deus pode ser sugestivo da realidade de um Ser divino. Talvez precisemos de Deus, afinal, e talvez Deus realmente exista. A análise de Freud não estabelece uma posição contrária.

Quinto, o argumento cético de Freud (ainda que falacioso) pode ser invertido. Talvez os ateus não queiram uma figura paterna em suas vidas, e talvez culpem a Deus no subconsciente por algo que não gostem. Por que a crença teísta é o objeto presumido da psicanálise, mas a crença ateísta não? Enquanto o argumento de Freud estiver vivo, pode ser relevante que muitos dos céticos ou ateus mais obstinados do passado - David Hume, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell e Jean Paul Sartre - tenham tido relações negativas ou inexistentes com figuras paternas em suas vidas.[21]

Os argumentos psicanalíticos contra a crença teísta são deficientes em relação à verdade de tal crença. Além disso, as próprias características da crença teísta depreciada pelos céticos - achar que Deus é um conforto, uma força e fundamento da vida - podem se tornar, quando vistas de outro ângulo, setas direcionadoras na direção do teísmo. Ou seja, certos fenômenos encontrados em nossa realidade “natural” podem servir como sinalização, apontando além para o Transcendente.

Revelação Natural e Argumentos Teístas

As escrituras Judaico-Cristãs reconhecem os sinais da existência de Deus através do que foi criado, incluindo a consciência humana. O Espírito de Deus pode usar o que foi criado para nos despertar, atrair e influenciar na direção de Deus. Os teólogos chamam isso de revelação geral ou natural - a auto-revelação de Deus, geral ou natural, disponível para todos os seres humanos. Os quatro primeiros versículos do Salmo 19 expressam de forma maravilhosa a revelação disponível de Deus na natureza:

Os céus declaram a glória de Deus e o firmamento anuncia a obra das suas mãos. Um dia faz declaração a outro dia, e uma noite mostra sabedoria a outra noite. Não há linguagem nem fala onde não se ouça a sua voz. A sua linha se estende por toda a terra, e as suas palavras até ao fim do mundo. Neles pôs uma tenda para o sol, (Salmos 19:1-4).

A testemunha da existência de Deus não é apenas externa a nós, mas também interna. Romanos 2:14-15 diz: "Porque, quando os gentios, que não têm lei, fazem naturalmente as coisas que são da lei, não tendo eles lei, para si mesmos são lei; Os quais mostram a obra da lei escrita em seus corações, testificando juntamente a sua consciência, e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os;”.

A revelação especial através das escrituras, por exemplo, é muito mais poderosa e cativante do que a revelação natural. A revelação natural é minimalista e modesta; a revelação especial é robusta e esclarecedora.[22] Nos dois casos (mas em graus variados), Deus é revelado de forma pessoal através de uma manifestação de beleza criativa e poder ou pela falha moral humana; Deus, assim, confronta as pessoas e os convida a uma resposta. Mesmo que muitos suprimam ou ignorem a revelação divina, ela ainda pode estar genuinamente disponível através da natureza e da consciência. A teologia natural baseia-se na revelação natural divina, buscando formular argumentos sólidos que produzam conclusões verdadeiras e convincentes sobre a existência e a natureza de Deus.[23] Mesmo assim, o conhecimento de Deus - seja o revelado de forma natural ou especial - é um presente a ser recebido pelos seres humanos, não um objeto a ser dominado. A graça divina opera, mesmo na esfera cognitiva.

Alguns teólogos naturais se metem em problemas filosóficos. Primeiro, eles assumem a certeza demonstrável de seus argumentos (como "provas"), em vez de considerarem uma maior plausibilidade do argumento em comparação com as negações (como "melhores argumentos"). Segundo, alguns assumiram que os argumentos teístas apontam para um único Deus pessoal. No entanto, os céticos perguntam: por que não reconhecer, em vez disso, muitos deuses (como no politeísmo), algum Princípio abstrato impessoal, um Deus Deísta (que criou e deu corda no universo e depois o deixou trabalhar "sozinho") ou mesmo uma divindade maligna? Os argumentos teístas padrões são, em geral, incompletos. Para citar Demea nos Dialogues Concerning Natural Religion de Hume sobre a religião natural: “Defensores zelosos da religião permitem que as provas de uma Deidade fiquem aquém das evidências perfeitas!”[24]

Terceiro, alguns teólogos naturais exageraram sobre o que seus argumentos podem justificar. Usando uma série de evidências em um argumento teísta, alguns teólogos naturais inferiram a existência de uma causa divina onisciente, onipotente, onipresente, onibenevolente, auto-suficiente e auto-explicativa. Alguns filósofos consideram essa inferência de Tomás de Aquino em suas famosas cinco vias:

este [ser] todos entendem se tratar de Deus.

ao qual todos dão o nome de Deus.

este todos os homens falam dele como Deus.

este ser chamamos de Deus.[25]

Muitos filósofos reconheceram que formulações típicas do argumento cosmológico não mostram que a Primeira Causa ou o Primeiro Motor sejam bons ou sábios - ou todo-poderosos, nesse sentido. Algumas inferências podem ser feitas com relação à personalidade e ao poder criativo deste Ser, mas devemos ser guiados pela força do próprio argumento.

Podemos responder rapidamente a essas considerações. Primeiro, a existência de um Deus todo amoroso, permite plausivelmente um certo mistério ou obscuridade à luz do objetivo principal de tal Deus (amor parental entre todos) e do tipo de seres que somos (tendo a capacidade de responder livremente ao amor de Deus ou rejeitá-lo). Um Deus todo amoroso procura que aprendamos a amar como Deus ama. Esse processo de aprendizado geralmente exige sutileza e esquiva por parte de Deus, a fim de desafiar nossas tendências rebeldes, como orgulho e indiferença egoístas. Deus, em todo caso, normalmente não nos domina com fogos de artifícios divinos ou outras manifestações divertidas.

A teologia natural é oferecida de maneira sábia em termos de boas razões, e não de provas matemáticas. Usada pelo Espírito de Deus, ela oferece aos seres humanos que raciocinam, razões plausíveis para crer que Deus é real. Stephen Davis apresentou uma gama de opções a respeito das conclusões dos argumentos teístas bem-sucedidos:

(a) possivelmente verdade;

(b) conhecido por ser possivelmente verdadeiro;

(c) mais razoável ou plausível do que suas negações;

(d) conhecido por ser mais razoável ou plausível do que suas negações;

(e) razoável ou plausível;

(f) conhecido como razoável ou plausível;

(g) verdadeiro;

(h) conhecido como verdadeiro;

(i) necessariamente verdadeiro; ou

(j) conhecido por ser necessariamente verdadeiro.[26]

De acordo com Davis, o objetivo ou meta aconselhável de um argumento teológico natural é produzir conclusões caracterizadas pelas letras (c) e (d). Ou seja, esses argumentos devem buscar conclusões que sejam "mais razoáveis ou plausíveis que suas negações" ou "conhecidas por serem mais razoáveis ou plausíveis que suas negações". O objetivo aconselhável de um argumento teológico natural é fornecer bons fundamentos cognitivos para a crença teísta, oferecendo assim essa crença como cognitivamente mais razoável ou plausível do que suas negações.

Segundo, muitos ateus e céticos desprezam acriticamente a evidência a favor da existência de Deus. Eles às vezes sugerem: "Se argumentos teológicos naturais falham em mostrar, com conclusões dedutivas, que o Criador máximo e excelente do universo existe, então não estou interessado". No entanto, se os argumentos teológicos naturais tiverem um sucesso mínimo, ainda vivemos no que Dallas Willard chama de "universo ontologicamente assombrado".[27] Isso exigiria mais investigações, até buscas sinceras, em vez de negações casuais. Muito está em jogo, incluindo nosso próprio futuro, na questão perene da realidade de Deus.

Suponhamos, mesmo que apenas por uma questão de argumento, que o teísmo completo não emerge dos argumentos teológicos naturais. Mesmo assim, as sugestões alternativas acima mencionadas (reconhecer os muitos deuses do politeísmo, um Princípio não pessoal abstrato, um Deus deísta ou uma divindade do mal) não necessariamente vencem à revelia. Argumentos teológicos naturais bem-sucedidos a favor do monoteísmo tradicional refutariam essas alternativas. Por exemplo, o politeísmo pode ser eliminado de maneira plausível com base na simplicidade explanatória. Não devemos postular muitos deuses quando apenas um será suficiente para explicar os dados que precisam de explicação. O politeísmo se torna explicitamente e teoricamente supérfluo. A tese familiar de que um compromisso com nenhum Deus é teoricamente mais simples do que um compromisso com um Deus é verdadeira apenas no sentido numérico - ou seja, 1> 0. Não se segue que a explicação seja aprimorada. De fato, remover Deus de nossos recursos explanatórios reduz nosso poder explicativo em termos de contabilizar o fato da existência do mundo material contingente. Além disso, a proposta de uma divindade maligna falharia em termos conceituais, se o termo "Deus" for (como afirmamos) um título que conota um ser digno de adoração. Uma divindade má seria indigna de adoração e, portanto, do título maximamente honrado de "Deus".

Em termos de a Realidade Suprema ser um princípio impessoal abstrato (e, portanto, não um agente inteligente), fica claro ser um problema sério. É difícil ver como essa entidade - que não possui poderes causais ou produtivos - poderia gerar, sustentar ou desenvolver o universo. Abstrações não fazem nada do ponto de vista causal. Se, além disso, o universo surgiu há um tempo finito, a partir de nenhuma matéria anteriormente existente (como a cosmologia do Big Bang apóia), então uma causa pessoal - e não uma abstração - é a explicação muito mais plausível.

Um ponto metodológico é digno de nota. Os argumentos teístas devem ser considerados combinados uns com os outros, não isolados. Uma abordagem holística desses argumentos - normalmente ignorada pelos críticos do teísmo - nos forneceria um teísmo mais robusto e desafiaria com mais sucesso as posições alternativas. Por exemplo, enquanto uma versão do argumento cosmológico pode envolver nada mais do que um Deus deísta que cria e depois se retira, um argumento moral adicional minaria o deísmo. Um Deus deísta é, por qualquer padrão ético plausível, moralmente inferior a um Deus atencioso envolvido na história humana.

Pode-se afirmar que, a partir de cada argumento teísta disponível (e bem-sucedido), um ser distinto deve ser inferido - de cada um. Se, no entanto, os seres inferidos a partir de cada um dos argumentos teístas não possuem atributos mutuamente conflitantes, então parece não haver uma boa razão para postular mais entidades do que o necessário. A alternativa mais simples seria optar por um Ser em vez de múltiplos seres. Isso parece especialmente plausível na ausência de evidências que exigem múltiplos seres.

Considerando em conjunto o argumento ontológico (a favor da existência do Maior Ser concebível e perfeito), pode-se inferir de um argumento cosmológico bem-sucedido uma causa pessoal muito poderosa da existência do universo. A partir de um argumento teleológico bem-sucedido, pode-se inferir um agente inteligente que planeja e, portanto, pessoal, que pretende certos fins ordenados para a criação. (Não se segue, é claro, que toda a criação é ordenada; a ordem pode, e agora existe, ao lado da desordem.) A partir de um argumento moral bem-sucedido, pode-se inferir um Ser pessoal que é bom, e não um Uno Monista impessoal além de toda distinção, até mesmo além do bem e do mal. Além disso, um argumento da consciência bem-sucedido aponta para um Ser sobre-humano pessoal consciente, em vez de algum princípio ou força abstrata. Além disso, se há boas razões para explicar certos eventos (como a ressurreição de Jesus) como sobrenaturais ou milagrosos, e não meramente naturais, então temos recursos para desafiar a hipótese de um Deus deísta. As experiências religiosas verídicas poderiam reforçar e aumentar o peso probatório de tais argumentos teológicos naturais.

Os argumentos teológicos naturais geralmente ficam aquém do intrincado retrato de Deus oferecido nas escrituras Judaico-Cristãs. Ainda assim, argumentos teológicos naturais bem-sucedidos seriam adequados para garantir uma resposta pessoal diante do Criador e até responsabilizar os seres humanos perante o Criador. Mesmo que as informações específicas sobre Deus não sejam claras ou totalmente conhecidas por meio dos argumentos teológicos naturais bem-sucedidos, tais argumentos ofereceriam pelo menos base razoável suficiente para que os seres humanos respondessem à reivindicação de Deus sobre a vida humana.

Pode-se rapidamente descartar os argumentos teológicos naturais com base no fato de que eles não se somam à uma crença garantida no Deus Judaico-Cristão. Essa mudança seria muito rápida. Uma resposta mais sábia seria examinar as inter-relações entre as lições da teologia natural e a oferta da revelação especial. Em vez de parar, por exemplo, com a observação de que o projetista do universo pode não ser onipotente ou onisciente, é aconselhável examinar as características distintivas do projetista, principalmente em relação ao que a revelação especial fala sobre Ele. Pode-se prestar muita atenção em como a revelação especial ilumina as descobertas da teologia natural.

De acordo com as escrituras Judaico-Cristãs, o encontro da auto-revelação de Deus através da natureza e da consciência é suficiente para reconhecermos Deus como Criador. Além disso, esse encontro revela que esse Deus tem direito sobre nossas vidas. Jeremias 10: 10–12 refere-se ao Senhor como o verdadeiro Deus que fez os céus e a terra - em contraste com os ídolos ou falsos deuses. Isaías 45: 18 anuncia que foi o Senhor quem criou os céus e é, portanto, "Deus". De acordo com o Salmo 90: 2, quem formou as montanhas e a terra é habilmente chamado de "Deus". Quando os escritores bíblicos falam do Criador, falam abertamente do único Deus verdadeiro, que é digno de adoração.

Visão Geral do Livro

Este livro está dividido em três partes. A Parte I analisa algumas questões preliminares. No Capítulo 1, William Alston discute a questão de saber se a linguagem de Deus ou a linguagem religiosa são uma categoria com algum significado. Ele conclui que esse tipo de linguagem é realmente cognitiva e que os argumentos verificacionistas mais fortes oferecidos pelos principais ateus contra sua inteligibilidade fracassam. No capítulo 2, David Clark examina as questões do fundamento e conhecimento no que se refere à crença teísta. A demanda evidencialista comum (por exemplo, por W. K. Clifford) é frequentemente invocada pelo cético, mas falha em compreender a natureza da fé bíblica e o lugar das crenças propriamente básicas. A evidência tem seu lugar, mas isso deve ser qualificado com relação a crenças propriamente básicas, conhecimento prévio e a própria possibilidade da existência de Deus e, portanto, nossa experiência pessoal dEle. No Capítulo 3, Paul Moser adverte sobre os perigos de termos falsas expectativas quanto ao tipo de evidência que um Deus todo-amoroso forneceria. As escrituras Judaico-Cristãs afirmam claramente que se pode saber que Deus existe, mas ainda resistir à vontade divina na vida de alguém. Moser examina as pré-condições volitivas para a inspiração cognitiva de um Deus todo-amoroso, em particular, para conhecer a Deus através do recebimento do Espírito de Deus.

No Capítulo 4, Robert Koons argumenta que o teísmo e a ciência são mais harmoniosos do que conflitantes. Ele avalia as principais acusações de que o teísmo não é científico e mostra que as suposições positivistas e materialistas não podem resistir ao escrutínio. De fato, a ciência moderna deve muito a uma visão de mundo teísta por sua origem e sucesso.

A Parte II examina razões positivas para crer em Deus. Algumas questões preliminares sobre ateísmo e agnosticismo definirão o contexto.

O ateísmo implica que Deus não existe e, portanto, que a proposição de que Deus existe é falsa. O ateísmo, no entanto, não vence por omissão na ausência de evidências para o teísmo. Mesmo que todos os argumentos para a existência de Deus fracassassem, isso não estabeleceria a inexistência de Deus. Como Kai Nielsen observa: “Todas as provas da existência de Deus podem falhar, mas ainda pode ser o caso de Deus existir.”[28] Além disso, o endosso razoável do ateísmo exige boas razões para afirmar que Deus não existe. Ao contrário das sugestões de alguns filósofos, o Deus Judaico-Cristão não deve ser considerado no mesmo patamar de Papai Noel, sereias, fadas e gremlins.[29] Temos razões muito boas e positivas para afirmar que os quatro últimos não existem. Não é o caso de que simplesmente não tenhamos evidências de sua existência. As coisas são relevantemente diferentes em relação à existência de Deus. Argumentos proclamados como derrotadores da existência de Deus - como a alegada incoerência da ideia de Deus e o problema do mal - são realmente muito difíceis de serem estabelecidos, e de simplesmente refutar os argumentos teístas (como acabamos de observar), e são insuficientes para estabelecer o ateísmo.

O ateísmo difere do agnosticismo. O ateísmo implica descrença; agnosticismo, nãocrença. Como Scott Shalkowski escreve: “se não houvesse evidência alguma da crença em Deus, isso legitimaria apenas o agnosticismo, a menos que haja evidência contra a existência de Deus”.[30] Mesmo assim, esse seria um agnosticismo aberto / suave (ter a atitude de realmente desejar saber se Deus existe) em oposição ao agnosticismo fechado / rígido (implicando que não se pode saber se Deus existe). Como o ateu, o agnóstico fechado oferece uma forte alegação de necessidade de justificação cognitiva.

A Parte II contém uma série de argumentos que apóiam a existência de Deus, argumentos que tornam a existência de Deus mais plausível do que a negação. O argumento ontológico, apesar de seus muitos detratores (incluindo muitos teístas), ressurge continuamente como um argumento para a existência de Deus em certas versões, e Stephen Davis defende sua integridade racional no capítulo 5. William Lane Craig defende uma versão do argumento cosmológico no capítulo 6 e oferece suporte científico para o início e a contingência do universo. Quanto ao argumento do design, Robin Collins afirma, no Capítulo 7, que “a sintonia fina do cosmos nos oferece razões significativas para preferir o teísmo ao ateísmo, onde o ateísmo é entendido não apenas como a negação do teísmo, mas também como negação de qualquer tipo de inteligência por trás da existência ou estrutura do universo". No capítulo 8, Paul Copan apresenta uma versão do argumento moral para o teísmo. Ele afirma que a crença em valores morais objetivos e na dignidade humana é propriamente básica e que esses fatos apontam para um Ser bom, cuja imagem fomos criados. Ao contrário do teísmo, o naturalismo é simplesmente inepto em explicar valores morais objetivos. E o muito discutido argumento de Eutifro é inepto em derrubar valores objetivos enraizados no caráter divino.

No capítulo 9, Douglas Geivett identifica o valor evidencial da experiência religiosa, adequadamente fundamentada, como parte de um "caso cumulativo" da crença teísta. A experiência religiosa é de fato um componente de suporte de uma estrutura evidencial mais ampla subjacente ao teísmo. O capítulo relaciona a evidência da experiência religiosa a outros tópicos do livro. J. P. Moreland apresenta "O argumento da consciência" no Capítulo 10, argumentando que "as entidades mentais são fatos recalcitrantes para os naturalistas", mas se encaixam muito bem em um contexto teísta. Embora alguns naturalistas se sintam forçados a admitir a irrealidade do mental (por exemplo, Jaegwon Kim), o teísta não precisa pagar um preço filosófico tão alto para ser consistente. No capítulo 11, Francis Beckwith examina dois dos argumentos contemporâneos mais fortes empregados para apoiar a visão de que os crentes em milagres nunca estão dentro de seus direitos epistêmicos ao acreditar que um evento milagroso ocorreu. Ele defende que esses argumentos fracassam devido à sua natureza questionadora - a saber, à luz de seu compromisso filosófico não convincente com o naturalismo.

A Parte III analisa os potenciais argumentos fracos do teísmo. Diferentemente dos argumentos da Parte II, onde seu fracasso garantiria apenas um agnosticismo suave, os argumentos ateístas nesta seção, se bem-sucedidos, mostrariam que o ateísmo provavelmente é verdadeiro. É duvidoso, no entanto, que os argumentos ateístas tenham sucesso. No capítulo 12, Charles Taliaferro aborda a coerência dos atributos divinos. Os atributos de Deus não devem ser tratados isoladamente, mas como um todo integrado para uma compreensão adequada do que significa para Deus ser o maior ser concebível, e existe uma boa variedade de opções relacionadas à natureza e integridade específicas dos atributos divinos. No capítulo 13, Greg Ganssle aborda o problema do mal em suas várias formas, concentrando-se nas críticas recentes ao teísmo vindas de William Rowe e Paul Draper. Ganssle mostra que essas críticas não minam o teísmo.

Conclusão

No início do filme Gladiador, o general do exército romano, Maximus, diz a suas tropas posicionadas: “O que fazemos no tempo, ecoa na eternidade.”[31] De fato, se existe um Deus pessoal e amoroso, o que fazemos com Deus nesta vida, reflete na próxima. A direção que nossas vidas tomam na Terra - seja em Deus ou não - tem implicações post mortem. Se Deus existe, então Deus não pode simplesmente ser o tópico de conversas em poltronas. Deus não existe para os propósitos de nossa estimulação ou entretenimento intelectual. Se Deus existe e é um Ser revelador de si, e se fomos projetados para um relacionamento amoroso com Deus, então um coração perspicaz, atencioso e humilde se submete quando iniciamos a examinar. Como Blaise Pascal escreve: “Todo o meu coração se esforça para saber qual é o verdadeiro bem a fim de persegui-lo: nenhum preço seria alto demais para pagar pela eternidade.”[32] Os argumentos deste livro recomendam que façamos o mesmo.

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Fonte:

COPAN, Paul; MOSER, Paul K. (eds). The Rationality of Theism. New York: Routledge, 2003, pp. 1-12

Tradução Walson Sales.

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Notas:

[1] John Searle, Mind, Language, and Society: Philosophy in the Real World (New York: Basic Books, 1998), 34.

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Thomas Nagel, The Last Word (New York: Oxford University Press, 1997), 130.

[5] Kelly Clark (ed.) Philosophers Who Believe (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993).

[6] Thomas Morris (ed.) God and the Philosophers: The Reconciliation of Faith and Reason (New York: Oxford University Press, 1994).

[7] Paul Edwards (ed.) Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan, 1967). Um complemento, editado por Donald M. Borchert, foi adicionado em 1996, incluindo verbetes mais simpáticos ao teísmo.

[8] Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998). Veja Charles Taliaferro, “A Hundred Years With the Giants and the Gods,” Christian Scholar’s Review 29 (2000), 700, 706.

[9] Retirado de Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism,” Philo 4, 2 (2001) (on-line at www.philoonline.org/library/smith_4_2.htm).

[10] Para a incapacidade do naturalismo de explicar males profundos e horrendos (e como a esperança oferecida pela narrativa Cristã explica), veja Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

[11] Jaegwon Kim, “Mental Causation and Two Conceptions of Mental Properties.” Palestra apresentada na American Philosophical Association Eastern Division Meeting (December 1993), 2–23.

[12] Alvin Plantinga, “Natural Theology,” in Companion to Metaphysics, Jaegwon Kim and Ernest Sosa (eds) (Cambridge: Basil Blackwell, 1995), 347.

[13] Sigmund Freud, Future of an Illusion, J. Strachey (ed. and trans.) (New York: Norton, 1961), 30.

[14] Ibid.

[15] Richard Dawkins disse que a crença religiosa era um virus da “mente” – um tipo de defeito que surge no processo evolutivo. Veja seu artigo “Viruses of the Mind,” Free Inquiry (Summer 1993), 34–41. Dawkins acredita, no entanto, que todos "dançamos" com a "música" do nosso DNA [River Out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Harper Collins, 1995), 133]. Se é assim, não está claro por que Dawkins deve pensar que seu ponto de vista é mais racional ou conhecível do que o teísta, já que ambos estão "dançando com seu DNA".

[16] Peter Railton, “Some Questions About the Justification of Morality,” Philosophical Perspectives 6 (1992), 45.

[17] Peter Berger, A Rumor of Angels, 2nd edn (New York: Doubleday, 1990), 50.

[18] Ibid., 51.

[19] Veja Paul C. Vitz, Faith of the Fatherless (Dallas: Spence, 1999), 8–9.

[20] Veja William Lane Craig, Assessing the New Testament Evidence for the Resurrection of Jesus (Lewiston, NY: Mellen, 1989); Stephen T. Davis, Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993); Paul Copan (ed.) Will the Real Jesus Please Stand Up? (Grand Rapids, MI: Baker, 1998); Paul Copan and Ronald Tacelli (eds) Jesus’ Resurrection: Fact or Figment? (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000).

[21] Veja, para discussões posteriores, Paul Vitz, Faith of the Fatherless.

[22] Veja Paul Helm, The Divine Revelation (Westchester, IL: Crossway, 1982), 16–18.

[23] Veja Stephen Davis, God, Reason, and Theistic Proofs (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), ix.

[24] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion (New York: Hafner, 1948), II, 19.

[25] Thomas Aquinas, Summa Theologica in Introduction to St Thomas Aquinas, Anton Pegis (ed.) (New York: Modern Library, 1948), I.2.3:

et hoc omnes intelligunt Deum.

quam omnes Deum nominant.

quod omnes dicunt Deum.

et hoc dicimus Deum.

et hoc dicumus Deum.

[26] Stephen Davis, Reason, God and Theistic Proofs, 4.

[27] Dallas Willard, “Language, Being, God, and the Three Stages of Theistic Evidence,” in J. P. Moreland and Kai Nielsen (eds) Does God Exist? The Great Debate (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 207.

[28] Kai Nielsen, Reason and Practice (New York: Harper and Row, 1971), 43.

[29] Cf. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple University Press, 1990), 11, 361.

[30] Scott Shalkowski, “Atheological Apologetics,” American Philosophical Quarterly 26 (1989), 7.

[31] Este filme de Ridley Scott foi produzido pela DreamWorks e Universal Pictures. Foi lançado em 4 de maio de 2000.

[32] Blaise Pascal, Pensées (no. 429) várias edições.