A verdade existe? Desafios pós-modernistas

Por Douglas Groothuis, PhD

Será que toda essa reflexão prolongada sobre a natureza da verdade é apenas um filosofar pretensioso que está fora de contato com as realidades contemporâneas? A verdade imperiosa e singular é algo que devemos abandonar em favor de uma abertura do campo para muitas verdades?[33]

O argumento contra a visão de correspondência da verdade como foi explicado anteriormente é antigo. O antigo filósofo Protágoras afirmou que “o homem é a medida de todas as coisas” em vez de ser medido por elas. Sócrates, é claro, não aceitou isso de braços cruzados. Em vez disso, conforme relatado no Teeteto de Platão, ele rapidamente desmantelou a afirmação fazendo a Protágoras uma série de perguntas filosoficamente embaraçosas. Protágoras era um professor, mas quem tem algo a aprender com uma autoridade se determinamos a verdade e a falsidade por mera opinião? Além disso, Protágoras não discorda daqueles que negam sua proposição? Mas como pode? Dizer que “O homem é a medida de todas as coisas” significa que cada homem é sua própria medida e não há medida separada da medida de cada pessoa.[34] Apesar dessa antiga refutação a Protágoras, o espírito de seu pensamento foi reencarnado (com algumas reviravoltas) em uma série de filósofos, historiadores e sociólogos pós-modernistas das últimas décadas.

Em poucas palavras, o pós-modernismo defende que a verdade não é determinada por sua conexão com a realidade objetiva, mas por várias construções sociais concebidas para diferentes propósitos. Dito de outra forma, várias culturas têm seus próprios “jogos de linguagem”, que descrevem a realidade de maneira muito diferente. No entanto, não podemos julgar qual jogo de linguagem ou qual “mapa” linguístico se correlaciona mais corretamente com a realidade, pois não podemos ir além de nosso próprio condicionamento cultural. Mas, em vez de afirmar o ceticismo (existe uma realidade objetiva, mas não temos acesso a ela), os pós-modernistas normalmente afirmam que não há realidade objetiva cognoscível além de nossas linguagens e conceitos. Dizer que sabemos a verdade objetiva sobre questões últimas é estabelecer uma “metanarrativa” que é intrinsecamente opressiva e exploradora (Jean-François Lyotard). Várias “comunidades interpretativas” (Stanley Fish) determinam sua própria verdade. Os textos, sejam religiosos ou não, não têm significado fixo e objetivo; portanto, eles não são nem verdadeiros nem falsos em si mesmos (Jacques Derrida). Verdade é o que nossos colegas nos deixarão acreditar (Richard Rorty) ou o que as estruturas de poder assim entenderem (Michel Foucault). Finalmente, não há “visão do olho de Deus” de nada; portanto, não há verdade objetiva.

As reivindicações pós-modernistas surgem em várias formas e devem ser avaliadas individualmente, mas, uma vez que todas rejeitam a visão correspondente da verdade, estão todas sujeitas a várias críticas gerais.[35] Primeiro, as metanarrativas não são opressivas em virtude de serem reivindicações de verdade abrangentes (ou visões de mundo). Em algum nível, todo mundo tem uma visão de mundo ou uma visão de como o mundo é e como ele funciona. Essas visões podem ou não ser opressivas para aqueles que não aceitam determinada cosmovisão. Essa é uma questão do conteúdo intelectual (ou reivindicações de verdade) da visão de mundo em questão. A visão de mundo marxista tem sido historicamente muito opressiva e pouco libertadora, apesar da propaganda em contrário. A versão Wahhabi do Islã, a ideologia de Osama bin Laden e seus seguidores extremamente violentos, financiou as atrocidades de 11 de setembro de 2001 e horrores semelhantes em todo o mundo. A cosmovisão cristã, embora frequentemente distorcida pelos críticos mal informados [talvez mal-intencionados mesmo], não é intrinsecamente opressiva devido à sua ética de encarnação, amor e justiça.

Em segundo lugar, os pronunciamentos pós-modernistas sobre a rejeição da verdade objetiva tendem a se contradizer na medida em que afirmam ser aplicáveis à própria realidade, não apenas ao seu próprio jogo de linguagem ou mapa construído. No entanto, isso é exatamente o que os próprios pós-modernistas afirmam que não pode ser feito. Por exemplo, a alegação de que todas as metanarrativas são opressivas é em si uma metanarrativa ou uma explicação da realidade em larga escala. Portanto, esses tipos de afirmações são auto-refutáveis e falsas. Além disso, enquanto desconstrucionistas de vários tipos afirmam que os textos não têm significado fixo e objetivo, eles ainda se opõem quando outros “interpretam mal” seus próprios escritos. Mas isso pressupõe uma interpretação adequada – baseada no significado pretendido pelo autor – que se torna o padrão objetivo pelo qual julgar as interpretações. Se assim for, a afirmação pós-modernista central sobre a infinita plasticidade dos textos não pode ser verdadeira.[36]

Em terceiro lugar, as pessoas emocionalmente centradas e racionais julgam certos atos – como racismo, mutilação genital feminina, estupro, abuso infantil, os ataques terroristas assassinos na América em 11 de setembro de 2001 – como objetivamente maus, como atrocidades e não como construções sociais meramente relativas. Se tais avaliações estiverem corretas, então a visão pós-moderna não pode ser defendida logicamente, uma vez que na explicação pós-moderna não há fatos morais objetivos, mas apenas interpretações infinitamente divergentes. Como alguns imprudentemente disseram: “O terrorista de uma pessoa é o lutador pela liberdade de outra”. Isso pode ocorrer em um nível descritivo – há opiniões divergentes sobre o status moral dos perpetradores da violência – mas essa afirmação não faz nenhum julgamento objetivo sobre o status moral das pessoas envolvidas.

Quarto, ao enfatizar a diversidade insolúvel das reivindicações de verdade, o pós-modernismo não fornece nenhum critério confiável para testar essas reivindicações contra a realidade. Em vez disso, sucumbe a uma espécie de indiferença intelectual. A verdade é o que você (ou sua cultura) constrói, nada mais. Essa postura frustra a preocupação fundamental com a verdade discutida até agora neste livro. Embora os pós-modernistas não tenham critérios objetivos para avaliar as reivindicações de verdade, eles, no entanto, fazem julgamentos morais objetivos – apesar de suas próprias crenças. Depois que o New York Times publicou um editorial contra o pós-modernismo na onda do apocalipse terrorista de 11 de setembro de 2001,[37] Stanley Fish afirmou em um artigo publicado posteriormente no mesmo jornal que sua visão pós-moderna, de fato, permitiu que ele fizesse julgamentos morais contra tais atos. No entanto, ele admitiu que não tinha critérios objetivos para fazer tais julgamentos e que nenhum estava disponível.[38] Se assim for, seus julgamentos nada mais são do que afirmações subjetivas de valor que são colocadas dentro de um vácuo de valor objetivo.[39]

Embora nenhuma grande religião adote a visão pós-moderna da verdade, esse estado de espírito afetou, como muitas pessoas veem, a expressão religiosa. Em nações com liberdade religiosa (especialmente os Estados Unidos), a posição padrão para muitos cidadãos é que a religião é uma questão de escolha, gosto e preferência. Dialogar sobre se uma religião é verdadeira ou outra falsa não vem ao caso. Todas são “verdadeiras” no sentido pós-moderno porque dão sentido e direção à vida das pessoas. No entanto, quando se trata de certas crenças muçulmanas sobre o dever de morrer em uma jihad contra os “infiéis” ocidentais, a “tolerância” pós-modernista pode começar a ruir. Um relativismo total em relação à crença religiosa é difícil de sustentar.

A visão pós-modernista também se refere à tendência crescente de algumas pessoas contemporâneas de criar suas próprias religiões (ou “espiritualidade”) misturando e combinando elementos de várias religiões, por mais incompatíveis que sejam. Se a verdade espiritual é uma questão de construção social ou individual, então a pessoa não precisa ser constrangida pela consistência lógica ou pela adesão a uma tradição recebida (digamos, Budista, Judaica, Cristã ou Islâmica). Há um elemento de pragmatismo aqui também. Se "funcionar" para alguém combinar elementos do Hinduísmo (a prática da ioga) e do Cristianismo (frequência à igreja, doutrina e oração), não é preciso se preocupar com consistência intelectual ou fidelidade espiritual a uma tradição antiga ou autoridade revelada.[40] Mas essa abordagem miscelânea carece de integridade intelectual porque torna a crença religiosa algo a ser usado, em vez de algo a ser descoberto e vivido.

A pós-modernidade muitas vezes corrói a confiança religiosa. O resultado é uma espiritualidade flutuante em grande parte desprovida de certeza ou convicções sustentadas. O grande número de opções religiosas combinado com a superficialidade intelectual de muitas expressões religiosas contemporâneas encoraja um tipo de crença religiosa menos comprometida e menos pensada [menos racional]. Isso é visto na mudança de “religião” para “espiritualidade”. A religião é considerada muito estruturada, autoritária, exclusiva e rígida. Já a espiritualidade é mais personalizada, subjetiva, inclusiva e aberta à experimentação pragmática. O sociólogo Robert Wuthnow fala sobre os americanos passando de uma orientação de “morar” dentro de uma visão de mundo religiosa estabelecida com um conjunto de práticas para uma espiritualidade de “busca”, na qual eles “negociam entre vislumbres concorrentes do sagrado, buscando conhecimento parcial e sabedoria prática”.[41] Essa hesitação é refletida em nossa linguagem sobre preocupações espirituais. Quando alguém tem fortes convicções sobre assuntos religiosos, ela falará sobre essas convicções (ou sobre as mais importantes) em termos de “conhecimento”, “certeza” e outras noções cognitivamente fortes. Isso é o que o sociólogo Peter Berger chama de “objetivações firmes”, que são “capazes de apoiar visões de mundo e ideias com um status firme de realidade objetiva dentro da consciência de seus adeptos”.[42] No entanto, quando um consenso social que torna as crenças religiosas plausíveis se rompe, a linguagem religiosa também perde sua força intelectual. Em vez do “conhecimento de Deus”, falamos de “crenças”, “opiniões” ou “sentimentos”. Em vez de falar da fé como uma forma de conhecimento confiante, falamos do “salto de fé”, juntamente com a “preferência religiosa”.[43] Esses tipos de referências provisórias revelam o que Berger chama de “a desobjetivação da tradição religiosa”.[44] Desobjetivação indica uma tendência comum exibida por aqueles que sofrem sob as pressões do pluralismo pós-moderno.

Tradução Walson Sales

Notas

[33] Eu abordei o argumento contra a visão clássica da verdade em “The Truth About Truth,” em Truth Decay.

[34] Para uma abordagem muito clara desta questão, veja Ronald Nash, Life's Ultimate Questions (Grand Rapids: Zondervan, 1999), pp. 231-32.

[35] Para uma análise detalhada de Derrida, Foucault, Fish e Rorty, ver Millard Erickson, Truth or Consequences (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001).

[36] Veja Millard Erickson, Postmodernizing the Faith: Evangelical Responses to the Challenge of Post-modernism (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 156.

[37] Edward Rothstein, “Attacks on U.S. Challenge Postmodern True Believers,” New York Times, September 22, 2001, p. A17.

[38] Stanley Fish, “Condemnation Without Absolutes,” New York Times, October 15, 2001. 

[39] Alvin Plantinga desenvolve o absurdo desse tipo de relativismo pós-moderno (contra Richard Rorty em particular) em “The Twin Pillars of Christian Scholarship,” em Seeking Understanding: The Stobb Lectures, 1986-1998 (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 129-34.

[40] Sobre a visão de mundo e os perigos do yoga, veja Douglas Groothuis, Confronting the New Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988), pp. 76-83; e Brad Scott, “Yoga: Exercise or Religion?” Watchman Expositor 18, no. 2 (2001) www.watchman.org/na/yogareligion.htm.

[41] Robert Wuthnow, After Heaven: Spirituality in America Since the 1950s (Berkeley: University of California Press, 1998), p. 3.

[42] Peter Berger, Facing Up to Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion (New York: Basic Books, 1977), p. 174.

[43] Ibid.

[44] Ibid.