O Materialismo e o Problema do Mental

por Walson Sales

Neste ensaio o nosso objetivo será modesto: apresentar, de modo crítico-filosófico, alguns problemas que envolvem o materialismo e a tentativa de explicar a realidade mental.

Em suma, o materialismo, concebido de modo mínimo, é a visão segundo a qual toda a realidade causal se reduz à realidade material. Há um fechamento causal no material; o mundo é um bloco fechado, composto de interações mecânicas (determinísticas ou indeterminísticas) entre coisas extensas e espaço-temporalmente localizadas. Não há entes imateriais ou em si mesmos intencionais; não há livre-arbítrio, almas imortais ou deuses. O materialismo tem ainda uma relação muito íntima com o relato naturalista-evolucionista das nossas origens, como diz Churchland (CHURCHLAND, 1984, p. 21):

O ponto importante sobre a história evolucionária padrão é que a espécie humana e todas as suas características são o resultado totalmente físico de um processo duramente físico [...] Se esta é a explicação correta de nossas origens, então não parece haver necessidade, nem espaço, para encaixar quaisquer substâncias ou propriedades não físicas em nossa explicação teórica de nós mesmos. Somos criaturas de matéria. E devemos aprender a conviver com esse fato.

No entanto, a realidade mental, ao menos intuitivamente, não parece ser algo material. Não é possível, ao menos à partida, manipular os entes mentais tal como se manipula os entes materiais. Coisas como crenças, desejos, vontades, intenções, consciência e raciocínio são coisas das quais facilmente nos damos conta internamente assim que temos nossas experiências mentais. Conquanto pareça que há certa relação entre o mental e o físico, ainda parece intuitivo que o mental seja algo não físico — ao menos uma ideia ou pensamento não parece ter as propriedades ou o mesmo ser essencial de uma pedra.

Mesmo no horizonte escolástico, sobretudo com Santo Tomás de Aquino, um dos princípios metafísicos mais fortes usados contra o materialismo foi que a forma não depende da matéria, mas esta depende daquela. Santo Tomás, por exemplo, se pergunta no livro I dos Comentários às Sentenças de Pedro Lombardo, se a alma estaria composta de matéria e forma, ao passo que responde que visto que a quididade da alma implica sua intelectualidade e sua incorporeidade, segue-se a sua não composição intrínseca com a matéria. Mas será que o materialismo pode dar conta do mental? Há alguns problemas que o materialismo enfrenta, os quais veremos em seguida.

Podemos elencar, de modo prévio, alguns pontos árduos para uma visão materialista do mental. O primeiro, como será indicado pelo argumento de Kripke, é que o materialismo aparentemente não consegue dar conta dos aspectos subjetivos das experiências mentais, como da qualidade de sentir como é ter uma dor. Ademais, temos ainda os estados mentais intencionais, que parecem supor uma direção dada pelo império do sujeito de uma intenção, não de algo além dele. Um terceiro problema é que os estados mentais são internos, de modo que o sujeito que os experimenta, fá-lo de modo especial e direto: parece que ninguém pode ter exatamente as experiências mentais do outro. Há, porém, como inferir que há nos outros certos estados mentais subjetivos, semelhantes aos nossos, se nos comprometermos com algum tipo de realismo segundo o qual todos os homens convêm formalmente em uma mesma espécie. Mas, por fim, a ontologia dos estados mentais também parece ser uma barreira para o materialismo, pois tais estados não possuem as notas ou as propriedades da matéria, como a magnitude, extensão espacial, localização, etc.

Pois bem, podemos destacar, em primeiro lugar, o famoso argumento de Kripke, apresentado nas últimas páginas do seu “Naming and Nacessity”, contra o materialismo — mais precisamente contra o chamado materialismo tipo-tipo, cuja tese central é que há uma identidade entre os tipos mentais e os tipos físicos.

Para o defensor do materialismo tipo-tipo, a relação de identidade entre os tipos mental e físico deve ser afirmada como sendo semelhante às identidades teóricas, por exemplo, como água = H2O. Fala-se em “identidade”, no materialismo tipo-tipo, para se referir à noção de unidade numérica ou absoluta, que não é senão a lei lógica segundo a qual todo ente é idêntico a si mesmo. Ora, mas tal identidade leva consigo a força da necessidade mais estrita, de modo que não é apenas que algo seja idêntico a si mesmo, mas que não há mundo possível no qual algo não seja idêntico a si mesmo. Assim sendo, tomemos o exemplo em um certo evento físico no sistema nervoso humano e a sua pretensa identidade com o calor. Será que um evento propriamente mental seria idêntico, em seu ser intrínseco, a um certo evento específico no sistema nervoso ou no cérebro, que possa ser rastreado ou verificado por mecanismos empíricos? Se sim, é necessário que se algo é uma dor, seja exatamente um tal evento físico.

Mas, analisando a chamada fenomenologia da dor, Kripke indaga sobre se o sentir da dor é uma propriedade contingente da dor ou uma propriedade necessária sua. Isto é, se é possível que uma dor não tenha a propriedade de ser sentida como tal por quem a possui. O propósito de Kripke é estabelecer que a propriedade de ser uma dor é meramente uma propriedade contingente do evento físico indicado pelo materialista como sendo a dor.

O cerne da questão está na relação que há entre a dor e o sentir da dor. O sentir da dor é algo privado (envolve uma experiência a qual só se pode ter em primeira pessoa); o evento físico relacionado, em contraste, é algo público, posto que pode ser verificado por outros. Ou seja, o evento físico é verificável por outro, mas a experiência é tida apenas pelo que sente a dor. Com efeito, assim como o bronze da estátua é a sua causa material, e enquanto a estátua supõe o ato da forma sobre a matéria, que, segundo disse Aristóteles, causa delimitando a forma, assim também os eventos materiais ou físicos implicados nas experiências mentais subjetivas não são senão um suporte de tais experiências, visto que cada sentido externo do homem tem como objeto próprio o ente físico que lhe corresponde, o qual carece ser convertido em ente intencional por alguma faculdade não material, que responda, por sua vez, pelo ato subjetivo e privado do qual o sujeito é seu único portador. Em suma, parece ser impossível para Kripke que uma dor não seja sentida como uma dor, e ser sentido como uma dor não é algo em si mesmo físico, de modo que aquilo que exemplifica a propriedade de ser uma dor exemplifica de modo contingente um certo tipo físico, o qual não parece ser mais do que um suporte seu.

É curioso destacar que os estados mentais possuem conteúdos específicos, isto é, há conteúdos mentais dotados de certa quididade ou formalidade: um é o conteúdo mental de uma conta matemática, outro é o conteúdo mental de uma composição musical, outro é o conteúdo de uma produção filosófica, etc. Cada um desses conteúdos possui uma formalidade própria, mas todos são mentais, são em si mesmos imateriais. E, ademais, se abstrairmos a mente pensando em si mesma, ficará ainda mais claro que o conteúdo de tal experiência é imaterial e envolve um aspecto subjetivo ou rigidamente em primeira pessoa.

De qualquer forma, sabemos que o problema da intencionalidade tem sido arduamente encarado pelos filósofos da mente. Muitas teorias foram avançadas na tentativa de explicá-la: teorias do papel conceitual (estados mentais à vista de outros estados mentais), teorias causais (estados mentais à vista de influxos causais externos), teorias biológicas (que são tentativas a partir da biologia darwiniana), teorias instrumentalistas (estados mentais como conteúdos proposicionais instrumentais), teorias de superveniência (estados mentais não idênticos aos estados físicos, mas existindo segundo o império ou formalidade do estado físico). O que nos parece, porém, é que desde que o mental não tenha um ser real intrínseco, as “soluções” serão sempre problemáticas, porque estarão ainda ancoradas em uma metafísica materialista. 

Em uma visão dualista, por exemplo, o cérebro permanece sendo considerado um objeto físico possuidor de propriedades físicas, enquanto a mente exerce o papel de explicar aqueles fenômenos internos que acarretam propriedade imateriais. Com efeito, são duas substâncias distintas que, porém, interagem. É bem verdade que a interação entre o mental (imaterial) e o corpóreo (material) tem sido um problema desde Descartes, pois, à primeira vista, não sabemos como coisas em si mesmas tão distintas podem se relacionar de modo causal, isto é, o mental causando efeitos reais no âmbito do material, e vice-versa. São duas teses realmente difíceis de conciliar: a irredutibilidade entre o mental e o material, e a interação causal entre ambas. E mais: se são irredutíveis e o mental for como forma do corpo — como queria Santo Tomás —, ou se o mental for como substância independente à vista do corpo — como queria Descartes —, então é mister afirmarmos a sobrevivência da alma fora do corpo. Embora tal tese seja filosoficamente sustentável, representa claramente um embaraço para o espírito cientificista que campeia a canteira filosófica contemporânea. É evidente, contudo, que não estamos demonstrando nada ainda (atualmente Richard Swinburne e J. P. Moreland se destacam como grandes defensores do dualismo de substância), apenas estamos apontando algumas teses que se seguem da admissão de um mental imaterial ou irredutível ao material.

Evidentemente, nem todos os filósofos contrários ao materialismo (ou contrários a algum tipo de materialismo) são dualistas de substância. Há os chamados dualistas de propriedades, que conquanto não advoguem duas substâncias irredutíveis, advogam que o mental nada mais é do que propriedades imateriais que sobrevém às coisas materiais. Nesta perspectiva, porém, o dualista de substância pode acusar o dualista de propriedades de não ter sido totalmente liberto da tentação materialista, pois se só há propriedades mentais sobrevenientes às coisas materiais, então parece que só a realidade material possui um ser intrínseco, enquanto a realidade mental não possui um ser intrínseco e, portanto, não passa de uma ficção da nossa mente. De qualquer modo, os dualistas de propriedades estão, ao contrário dos materialistas, convictos que há uma instância da realidade (que é a instância mental) que não é suscetível de verificação empírica, e é daqui que podemos sacar mais alguns argumentos contra o materialismo.

Como se sabe, o filósofo Thomas Nagel ganhou grande notoriedade na sua crítica ao fisicalismo com o seu artigo “What is it like to be a bat?” [O que é ser como um morcego?] (1974), no qual afirmou o seguinte: 

If physicalism is to be defended, the phenomenological features must themselves be given a physical account. But when we examine their subjective character it seems that such a result is impossible. The reason is that every subjective phenomenon is essentially connected with a single point of view, and it seems inevitable that an objective, physical theory will abandon that point of view.

Mesmo sendo um dualista de propriedades, Nagel apoia-se naquilo que poderíamos chamar “intuições cartesianas” para atacar o fisicalismo. Do ponto de vista da subjetividade, a linhagem da ciência é incapaz de dar conta dos fenômenos mentais, sobretudo da consciência. Aliás, nem para o sujeito das experiências com a sua própria consciência há como defendermos um acesso empírico. O sujeito sabe que é (sabe de si que “eu sou”) de modo absolutamente imediato e intransferível, sem a mediação sequer de raciocínio ou inferência. A ideia é que se há um acesso privilegiado do sujeito aos seus estados mentais, estes não podem ser dedutíveis às meras coisas físicas. Só o sujeito experimenta como é ser ele mesmo — eis o âmago do argumento do artigo do Nagel.

Segundo Nagel acredita, o fisicalismo é uma teoria que não consegue dar conta das nossas características fenomenológicas, deixando de fora o caráter subjetivo da mente. Ora, uma vez que o fisicalismo busca reduzir as nossas características fenomenológicas às coisas físicas, e estas possuem a nota de serem suscetíveis de verificação empírica (ou sem um ponto de vista privilegiado, isto é, em primeira pessoa), segue-se que o fisicalismo não pode dar conta do subjetivo. Quando Nagel se pergunta “O que é ser como um morcego?”, está implicitamente indicando que é impossível saber realmente isso, porque precisaria ser um morcego para saber. Mas há um modo para o morcego de ser morcego, tal como há um modo para o João de ser João, este é o modo privilegiado e em primeira pessoa. Ademais, como já indicamos com Kripke, a subjetividade é uma propriedade essencial da experiência consciente, mas se o fisicalismo não tem condições de explicá-la, a sua tentação reducionista não colhe.

Uma última e breve — porém forte — objeção ao materialismo, vem do filósofo Alvin Plantinga (2008), que advoga que o materialismo implica que os seres humanos não têm crenças. Mas é evidente que os seres humanos têm crenças; logo, o materialismo é falso. O argumento de Plantinga se desenvolve no âmbito das chamadas "atitudes proposicionais", que são as nossas atitudes ou posturas perante as proposições, que são não mais do que os portadores de verdade, que se expressam por aquelas sentenças afirmativas que são verdadeiras ou falsas. O pressuposto básico do argumento de Plantinga é que a vida mental não pode surgir por meio da interação mecânica de partes materiais. Como o próprio Plantinga indica, seu argumento inspira-se nos raciocínios do filósofo alemão Leibniz.

Em suma, se tudo se reduz ao material, e se a realidade é constituída por partes materiais, e nenhuma coisa material pode pensar ou ter uma atitude proposicional, então o composto de coisas materiais não pode pensar. Se algo material não pode ter um conteúdo mental, a interação mecânica de coisas materiais também não pode tê-lo. Ora, sabemos que um conteúdo é uma dada proposição, e uma crença, como já foi dito, uma certa atitude proposicional para com a proposição, ou seja, uma crença na proposição. Não vemos como uma coisa material pode ter um conteúdo ou uma crença. Aliás, não é que apenas não vemos como pode ser, mas que não está claro se é possível um acontecimento físico ter um conteúdo.

Um computador pode armazenar fisicamente uma informação, uma frase significativa, mas não explica seu conteúdo proposicional. Tal conteúdo depende de seres inteligentes, que por sua vez manipulam o computador. Nós que atribuímos uma dada proposição a uma dada configuração. Para Plantinga, temos positivamente uma razão para rejeitarmos o materialismo, com base no fato de vermos que um objeto físico não pode ter conteúdo de crença. Uma crença é algo mais profundo do que uma simples indicação de algo externo.

Bibliografia

AQUINO, Santo Tomás de. Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. ed. J. Cruz Cruz, Pamplona, EUNSA, 2008.

CHURCHLAND, Paul. Matter and Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 1984. 

KRIPKE, Saul A. Naming and Necessity. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1980.

MORELAND, J. P. Consciousness and the Existence of God: A theistic argument. New York, NY, Routledge studies, p. 2008.

NAGEL, Thomas. The view from Nowhere. Oxford: Oxford University Press, 1986.

______________. What is it like to be a bat? Philosophical Review, v. 83, p. 435-450, 1974.

PLANTINGA, Alvin. Against Materialism. Faith and Philosophy. VoL 23, No.1, January 2006.

______________. Knowledge of God. Blackwell Publisching: 2008.

SWINBURNE, Richard. Mind, Brain and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2013

___________________.The Evolution of the Soul. Ed. Rev. Oxford: Clarendon, 1997; Personal Identity. Oxford: Basil Blackwell, 1984.