Teologia Natural, Naturalismo e o Argumento da Consciência: Uma Análise Crítica

Por Walson Sales

O debate entre naturalismo e teísmo sempre foi uma questão central na filosofia, especialmente no que diz respeito à mente e à consciência. Com o avanço de disciplinas pós-metafísicas, como a Filosofia da Mente, autores como Paul M. Churchland têm defendido um reducionismo radical, no qual a mente e a consciência são reduzidas ao material. Entretanto, essa visão enfrenta sérios desafios. Este artigo analisa as incoerências do naturalismo à luz da Teologia Natural, do Argumento da Consciência e da Inferência da Melhor Explicação, defendendo que o teísmo oferece uma visão mais plausível e coerente do que o naturalismo.

1. Teologia Natural como uma Resposta ao Naturalismo

A Teologia Natural é uma tentativa de demonstrar, por meio de razões racionais, a existência de Deus e a realidade metafísica. Como afirmam Paul Copan e Paul K. Moser, "a teologia natural é oferecida de maneira sábia em termos de boas razões, e não de provas matemáticas". Segundo eles, essa abordagem "oferece aos seres humanos que raciocinam, razões plausíveis para crer que Deus é real (assim como a mente e a metafísica)". Nesse contexto, a teologia natural não visa provar de forma incontestável, mas demonstrar que as evidências a favor de Deus são mais razoáveis que suas negações.

Stephen Davis contribui com essa perspectiva ao apresentar diferentes graus de conclusões que os argumentos teístas podem alcançar. Para ele, o objetivo aconselhável desses argumentos é produzir conclusões que sejam "mais razoáveis ou plausíveis que suas negações" ou "conhecidas por serem mais razoáveis ou plausíveis que suas negações". Ou seja, a meta de um argumento teológico natural é oferecer boas razões cognitivas que favoreçam a crença teísta.

2. O Argumento da Consciência: Um Desafio para o Naturalismo

O naturalismo e o materialismo enfrentam sérias dificuldades quando o assunto é a consciência. Segundo J. P. Moreland, a consciência "está entre as características mais mistificadoras do cosmos e é um pesadelo para os Naturalistas e Materialistas", justamente porque eles não possuem "um mecanismo para explicar como a consciência pode surgir da matéria bruta". Isso revela uma profunda lacuna no naturalismo, que busca reduzir tudo à esfera material, mas não consegue explicar adequadamente a experiência subjetiva da mente consciente.

Geoffrey Madell reforça essa crítica ao afirmar que "o surgimento da consciência, então, é um mistério, e para o qual o materialismo fracassa notoriamente em fornecer uma resposta". Colin McGinn vai além, sugerindo que a consciência parece desafiar a própria lógica naturalista: "Como a mera matéria pode originar a consciência? Como a evolução converteu a água do tecido biológico no vinho da consciência?". Essa questão continua sem resposta dentro do paradigma naturalista.

3. Inferência da Melhor Explicação: Teísmo vs. Naturalismo

A inferência da melhor explicação é uma metodologia comum na filosofia, onde, diante de um conjunto de dados, busca-se a explicação mais plausível. Nesse sentido, o teísmo se apresenta como uma alternativa mais robusta para explicar a realidade, especialmente em relação à mente e à consciência. De acordo com a definição filosófica, a inferência abdutiva consiste em inferir, a partir das melhores evidências, a explicação mais provável.

William Lyons argumenta que o fisicalismo está em harmonia com o materialismo científico, no qual "tudo o que existe no universo é matéria, energia e movimento". No entanto, o fato de o naturalismo não conseguir fornecer uma explicação adequada para a mente e a consciência leva a uma reconsideração dessa visão. Jaegwon Kim, em um momento crítico, sugere que os naturalistas deveriam "simplesmente admitir a irrealidade do mental". Isso, porém, levanta a questão: seria racional negar a existência do mental apenas para preservar a coerência do naturalismo?

G. K. Chesterton oferece uma reflexão interessante ao afirmar que "a correlação regular entre diversas entidades no mundo é mágica que requer um Mágico para explicá-la". Se o naturalismo insiste em uma solução "mágica sem um mágico", o teísmo sugere que há uma Inteligência por trás da ordem e complexidade do universo.

Conclusão

A análise do naturalismo revela suas limitações em explicar adequadamente fenômenos como a consciência. A Teologia Natural, ao contrário, oferece razões plausíveis para crer que a realidade vai além do material, abrangendo o imaterial e o metafísico. A inferência da melhor explicação nos leva a concluir que o teísmo é uma visão mais razoável e coerente, fornecendo a melhor resposta para questões sobre a mente, a consciência e a natureza da realidade.

Questionário

1. O que Paul Copan e Paul K. Moser afirmam sobre a Teologia Natural em termos de suas razões para acreditar na existência de Deus?

2. De acordo com Stephen Davis, qual é o objetivo principal dos argumentos teológicos naturais?

3. Por que J. P. Moreland considera a consciência um "pesadelo" para os naturalistas e materialistas?

4. Como Geoffrey Madell descreve o fracasso do materialismo em explicar o surgimento da consciência?

5. O que Colin McGinn sugere sobre a explicação naturalista da consciência, e como isso reflete uma limitação dessa visão?

6. Qual a definição de inferência abdutiva e como ela se aplica ao debate sobre a consciência e o teísmo?

7. O que Jaegwon Kim propõe como solução para o dilema da mente no naturalismo, e por que isso é problemático?

8. Como G. K. Chesterton critica o naturalismo ao discutir a correlação de entidades no mundo?

9. Quais são as principais incoerências do naturalismo ao lidar com questões sobre a mente e a consciência?

10. Em que aspectos o teísmo oferece uma explicação mais plausível e coerente do que o naturalismo sobre a realidade imaterial?

Este artigo fornece uma análise crítica do naturalismo e suas falhas, especialmente ao tentar lidar com fenômenos como a consciência, oferecendo uma defesa robusta da Teologia Natural e do teísmo como a melhor explicação para a realidade observada.

Referências

[1] COPAN, Paul; MOSER, Paul K. (eds). The Rationality of Theism. New York: Routledge, 2003, p. 10.

[2] DAVIS, Stephen. Reason, God and Theistic Proofs, p. 4.

[3] MORELAND, J. P. The Argument from Consciousness. In COPAN, Paul; MOSER, Paul K. (eds). The Rationality of Theism. New York: Routledge, 2003, pp. 204.

[4] MADELL, Geoffrey. Mind and Materialism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1988, p. 141.

[5] MCGINN, Colin. The Mysterious Flame. New York: Basic Books, 1999, pp. 13-14.

[6] LYONS, William. Introduction. In Modern Philosophy of Mind, William Lyons (ed.). London: Everyman, 1995, p. iv.

[7] KIM, Jaegwon. Mind in a Physical World. Cambridge, MA: MIT Press, 1998.

[8] CHESTERTON, G. K. Orthodoxy. John Lane Company, 1908; reprinted, San Francisco: Ignatius Press, 1950, Cap. 5.

Deus Não Está Morto Ainda

 William Lane Craig

 

Como os filósofos contemporâneos argumentam em favor de sua existência.

 

Você pode pensar, devido à atual enchente de best-sellers ateístas, que a crença em Deus se tornou intelectualmente indefensável para as pessoas pensantes modernas. Mas uma olhada nos livros de Richard Dawkins, Sam Harris e Christopher Hitchens, entre outros, revela rapidamente que o tão chamado Novo Ateísmo carece de músculos intelectuais. Ele é alegremente ignorante acerca da revolução que tomou lugar na filosofia Anglo-Americana. Ele reflete o cientificismo de uma geração passada ao invés do panorama intelectual contemporâneo.

 O alto ponto cultural daquela geração chegou em 8 de Abril de 1966, quando a revista Time publicou uma reportagem principal cuja capa era completamente preta, exceto pelas três palavras decoradas em letras vermelhas brilhantes: “Deus está morto?”. A reportagem descrevia o movimento da “morte de Deus”, então corrente na teologia Americana.

 Mas, parafraseando Mark Twain, as notícias sobre o falecimento de Deus foram prematuras. Pois ao mesmo tempo em que teólogos escreviam o obituário de Deus, uma nova geração de jovens filósofos estavam descobrindo sua vitalidade.

 Na década de 40 e 50, muitos filósofos acreditavam que falar sobre Deus, visto que não se pode verificá-lo pelos cinco sentidos, é sem sentido – um verdadeiro nonsense. Este verificacionismo finalmente desmoronou, em parte porque os filósofos perceberam que o verificacionismo em si não podia ser verificado! O colapso do verificacionismo foi o evento filosófico mais importante do século XX. Sua queda significava que os filósofos estavam livres mais uma vez para cuidar de problemas tradicionais da filosofia que o verificacionismo havia suprimido. Junto com a ressurgência do interesse nas questões filosóficas tradicionais, apareceu algo completamente inesperado: o renascimento da filosofia Cristã.

 O ponto de virada provavelmente surgiu em 1967, com a publicação de God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Deus e Outras Mentes: Um Estudo sobre a Justificação Racional da Crença em Deus), escrito por Alvin Plantinga. Nos passos de Plantinga, seguiram-se uma mutidão de filósofos Cristãos, escrevendo em jornais acadêmicos, participando de conferências profissionais e publicando nas melhores editoras acadêmicas. A cara da filosofia Anglo-Americana tem sido transformada, como resultado. O ateísmo, embora talvez ainda seja o ponto de vista dominante na academia Americana, é uma filosofia em retirada.

 Em um artigo recente, o filósofo Quentin Smith, da Universidade de Western Michigan, lamenta o que ele chama de “desecularização da academia que evoluiu na filosofia desde os fins da década de 60.” Ele reclama sobre a passividade dos naturalistas em face da onda dos “teístas inteligentes e talentosos que estão entrando na academia atualmente.” Smith conclui, “Deus não está ‘morto’ na academia; ele retornou à vida no final da década de 60 e agora está vivo e passa bem em sua última fortaleza acadêmica, os departamentos de filosofia.”

 O renascimento da filosofia Cristã tem sido acompanhada por um ressurgimento do interesse na teologia natural, o ramo da teologia que procura provar a existência de Deus sem recorrer à revelação divina. O objetivo da teologia natural é justificar uma cosmovisão teísta ampla, uma que seja comum a Cristãos, Judeus, Muçulmanos e deístas. Enquanto poucos os chamariam de provas cogentes, todos os tradicionais argumentos para a existência de Deus, para não mencionar alguns novos argumentos criativos, encontram articulados defensores atualmente.

 

Os argumentos

 

Em primeiro lugar, vamos fazer um rápido passeio por alguns dos argumentos atuais da teologia natural. Vamos conhecê-los em suas formas condensadas. Isto tem a vantagem de tornar a lógica do argumento bem clara. As estruturas dos argumentos poderão então ser desenvolvidos mediante uma discussão mais completa. Uma segunda questão crucial – qual a utilidade de um argumento racional em nossa suposta era pós-moderna – será analisada na próxima seção.

 

O argumento cosmológico. Versões deste argumento são defendidas por Alexander Pruss, Timothy O’Connor, Stephen Davis, Robert Koons e Richard Swinburne, entre outros. Uma formulação simples do argumento é:

 

1. Tudo o que existe tem uma explicação para sua existência (tanto na necessidade de sua própria natureza como em uma causa exterior).

2. Se o universo tem uma explicação para a sua existência, esta explicação é Deus.

3. O universo existe.

4. Portanto, a explicação para a existência do universo é Deus.

 

Este argumento é logicamente válido, então a única questão é a veracidade das premissas. A premissa (3) é inegável para qualquer um que busque sinceramente a verdade, então a questão está nas premissas (1) e (2).

 A premissa (1) parece bastante plausível. Imagine que você esteja andando pela floresta e encontre uma bola transparente repousada no chão. Você iria achar bastante bizarra a afirmação de que a bola apenas existe sem nenhuma explicação. E aumentar o tamanho da bola, até que ela se torne do tamanho do cosmos, não iria servir para eliminar a necessidade de uma explicação para sua existência.

 A premissa (2) pode parecer controversa a princípio, mas ela é de fato idêntica à declaração ateísta usual de que se Deus não existe, então o universo não tem uma explicação para sua existência. Além disso, (2) é bastante plausível por seu próprio mérito. Pois uma causa externa para o universo precisa estar além do espaço e do tempo e, portanto, não pode ser física ou material. Há apenas duas classes de objetos que se adequam a esta descrição: objetos abstratos como números ou uma mente inteligente. Mas objetos abstratos são causalmente impotentes. O número 7, por exemplo, não pode causar nada. Portanto, conclui-se que a explicação para o universo é uma mente externa, transcendente e pessoal que criou o universo – o que a maioria das pessoas tradicionalmente têm chamado de “Deus”.

 

O argumento cosmológico kalam. Esta versão do argumento tem uma rica herança islâmica. Stuart Hackett, David Oderberg, Mark Nowack e eu temos defendido o argumento de kalam. Sua formulação é simples:

 

1. Tudo que tem um início tem uma causa.

2. O universo começou a existir.

3. Portanto, o universo tem uma causa.

 

A premissa (1) certamente parece mais plausível que sua negação. A ideia de que as coisas possam surgir sem uma causa é pior do que mágica. No entanto, é extraordinário como tantos não-teístas, devido à força da evidência para a premissa (2), têm negado (1) ao invés de concordar com a conclusão do argumento.

 Os ateus têm tradicionalmente negado (2) em favor de um universo eterno. Mas existem boas razões, filosóficas e científicas, para duvidar que o universo não tenha um início. Filosoficamente, a ideia de um passado infinito parece absurda. Se o universo nunca teve um início, então o número de eventos passados na história do universo é infinita. Não apenas esta é uma ideia paradoxal, mas também levanta o problema: Como poderia o evento presente ter alguma vez chegado se um número infinito de eventos anteriores devem ter transcorrido antes?

 Além disso, uma série extraordinária de descobertas na astronomia e na astrofísica durante o último século lançou uma nova vida no argumento de  kalam. Agora possuímos evidências bastante fortes de que o universo não é eterno no passado, mas teve um início absoluto há 13,7 bilhões de anos em um evento cataclísmico conhecico como o Big Bang.

 O Big Bang é tão extraordinário porque ele representa a origem do universo a partir de literalmente nada. Pois toda a matéria e energia, e até mesmo os próprios espaço físico e tempo, vieram a existir no Big Bang. Embora alguns cosmologistas tentaram criar teorias alternativas com o objetivo de evitar este início absoluto, nenhuma destas teorias tiveram sucesso na comunidade científica.

 De fato, em 2003, os cosmologistas Arvind Borde, Alan Guth e Alexander Vilenkin foram capazes de provar que qualquer universo que está, na média, em um estado de expansão cósmica não pode ser eterno no passado, mas deve ter possuído um início absoluto. De acordo com Vilenkin, os “Cosmologistas não podem mais se esconder atrás da possibilidade de um universo eterno no passado. Não há escapatória, eles devem encarar o problema de um início cósmico.” Segue então que deve haver uma causa transcendente que trouxe o universo à existência, uma causa que, como vimos, é plausivelmente não temporal, não espacial, imaterial e pessoal.

 

O argumento teleológico. O antigo argumento do design continua forte hoje como nunca, defendido em várias formas por Robin Collins, John Leslie, Paul Davies, William Dembski, Michael Denton e outros. Os defensores do movimento do Design Inteligente continuam a tradição de encontrar exemplos de design em sistemas biológicos. Mas o destaque na discussão está no recém descoberto extraordinário ajuste fino do cosmos para a vida. Este ajuste fino é de dois tipos. Primeiro, quando as leis da natureza são expressas como equações matemáticas, elas contém certas constantes, como a constante gravitacional. Os valores matemáticos dessas constantes não são determinados pelas leis da natureza. Segundo, existem certas quantidades arbitrárias que são apenas partes das condições iniciais do universo – por exemplo, a quantidade de entropia.

 Estas constantes e quantidades incidem em um conjunto extraordinariamente limitado de valores que permitem a vida. Se tais constantes e quantidades fossem alteradas por menos que a espessura de um fio de cabelo, o eqüilibrio que permite a vida seria destruído, e a vida não iria existir.

 Destarte, pode-se argumentar:

 

1. O ajuste fino do universo é resultado da necessidade física, ou da sorte ou do design.

2. Ele não é resultado da necessidade física e nem da sorte.

3. Portanto, ele é resultado do design.

 

A premissa (1) simplesmente apresenta as opções existentes para explicar o ajuste fino. A premissa principal, portanto, é (2). A primeira alternativa, necessidade física, afirma que as constantes e as quantidades devem ter o valor que possuem. Esta alternativa é pouco recomendável. As leis da natureza são consistentes com uma ampla gama de valores para as constantes e quantidades. Por exemplo, atualmente, a candidata com melhor potencial para se tornar a teoria unificada da física, a teoria das supercordas ou “teoria-M”, permite um “cenário cósmico” de cerca de 10⁵⁰⁰ [o número 10 elevado a 500] possíveis diferentes universos governados pelas leis da natureza, e apenas uma proporção infinitesimal delas pode suportar a vida.

 Com relação à sorte, os teóricos contemporâneos reconhecem cada vez mais que as probabilidades contra o ajuste fino são simplesmente insuperáveis, a menos que se esteja preparado para abraçar a hipótese especulativa de que o nosso universo é apenas um membro de um agrupamento infinito e aleatoriamente ordenado de universos (i.e. o multiverso). Neste agrupamento de mundos, cada mundo fisicamente possível é concretizado, e obviamente nós podemos observar apenas o mundo onde as constantes e quantidades são consistentes com a nossa existência. É aqui onde o debate se esquenta atualmente. Físicos como o da Universidade de Oxford, Roger Penrose, lançam poderosos argumentos contra qualquer apelo a um multiverso como opção para se explicar o ajuste fino.

 

O argumento moral. Um número de filósofos morais como Robert Adams, William Alston, Mark Linville, Paul Copan, John Hare, Stephen Evans e outros têm defendido a teoria ética do “comando divino”, que suporta diversos argumentos morais para a existência de Deus. Por exemplo:

 

1. Se Deus não existe, então valores morais e obrigações objetivos não existem.

2. Valores morais e obrigações objetivos existem.

3. Portanto, Deus existe.

 

Valores morais e obrigações objetivos possuem o significado de valores e obrigações que são válidos independentemente da opinião humana. Um bom número de ateus e teístas igualmente concordam com a premissa (1). Dada uma cosmovisão naturalista, seres humanos são apenas animais, e as atividades que denominamos assassinato, tortura e estupro são naturais e moralmente neutras no reino animal. Além disso, se não há ninguém para comandar ou proibir certas ações, como podemos ter obrigações ou proibições morais?

 A premissa (2) parece ser mais contestável, mas provavelmente será uma surpresa para a maioria dos leigos saber que (2) é amplamente aceita entre os filósofos. Pois qualquer argumento contra uma moral objetiva tende a ser baseada em premissas que são menos evidentes do que a realidade dos valores morais em si, como apreendidos na nossa experiência moral. A maioria dos filósofos, portanto, reconhecem distinções morais objetivas.

 Os não-teístas irão tipicamente se opor ao argumento moral com um dilema: algo é bom porque Deus deseja, ou Deus deseja algo porque é bom? A primeira alternativa torna o bem e o mal arbitrários, enquanto a segunda torna o bem independente de Deus. Felizmente, o dilema é falso. Os teístas têm tradicionalmente abraçado uma terceira alternativa: Deus deseja algo porque ele é bom. Isto é, o que Platão chamou de “o Bem” é a natureza moral de Deus em si. Deus é por natureza amoroso, bom, imparcial e assim por diante. Ele é o paradigma da bondade. Portanto, o bem não é independente de Deus.

 Além disso, os comandos de Deus são uma expressão necessária de sua natureza. Seus comandos para nós, portanto, não são arbitrários, mas são reflexões necessárias de seu caráter. Isto nos dá uma fundação adequada para a afirmação de valores morais e obrigações objetivas.

 

O argumento ontológico. O famoso argumento de Anselmo foi reformulado e defendido por Alvin Plantinga, Robert Maydole, Brian Leftow e outros. Deus, observa Anselmo, é por definição o maior ser concebível. Se você pudesse conceber algo maior do que Deus, então isso seria Deus. Portanto, Deus é o maior ser concebível, um ser maximamente grande. Então, como seria tal ser? Ele seria todo-poderoso, onisciente e todo-bondoso, e iria existir em todos os mundos logicamente possíveis. Então pode-se argumentar:

 

1. É possível que um ser maximamente grande (Deus) exista.

2. Se é possível que um ser maximamente grande exista, então um ser maximamente grande existe em algum mundo possível.

3. Se um ser maximamente grande existe em algum mundo possível, então ele existe em todos os mundos possíveis.

4. Se um ser maximamente grande existe em todos os mundos possíveis, então ele existe no mundo real.

5. Portanto, um ser maximamente grande existe no mundo real.

6. Portanto, um ser maximamente grande existe.

7. Portanto, Deus existe.

 

Pode ser uma surpresa saber que os passos 2-7 deste argumento são relativamente incontroversos. A maioria dos filósofos concordaria que se a existência de Deus é até mesmo possível, então ele deve existir. Então a única questão é: a existência de Deus é possível? O ateu deve sustentar a impossibilidade da existência de Deus. Ele deve dizer que o conceito de Deus é incoerente, como o conceito de um solteiro casado ou um quadrado redondo. Mas o problema é que o conceito de Deus não parece ser incoerente desta maneira. A ideia de um ser que é todo-poderoso, onisciente e todo-bondoso em qualquer mundo possível parece perfeitamente coerente. E na medida em que a existência de Deus é até mesmo possível, conclui-se que Deus deve existir.

 

Por que se importar?

 

É claro que existem réplicas e tréplicas a todos estes argumentos, e ninguém imagina que um consenso será alcançado. De fato, após um período de passividade, existem atualmente sinais de que o gigante adormecido do ateísmo foi despertado de seu sono dogmático e está de volta à luta. J. Howard Sobel e Graham Oppy escreveram grossos livros acadêmicos criticando os argumentos da teologia natural e a Editora da Cambridge University lançou o livro Companion to Atheism (Companheiro do Ateísmo) no ano passado. De qualquer forma, a própria presença do debate na academia é um sinal em si mesmo de quão saudável e vibrante é a cosmovisão teísta atualmente.

 Apesar de tudo, alguns podem pensar que o ressurgimento da teologia natural em nossos tempos é apenas trabalho perdido. Não vivemos em uma cultura pós-moderna na qual apelos a tais argumentos apologéticos não são mais efetivos? Argumentos racionais pela verdade do teísmo supostamente não devem mais funcionar. Alguns cristãos, portanto, advertem que deveríamos apenas compartilhar nossas narrativas e convidar as pessoas a participarem dela.

 Este tipo de pensamento é culpado de um desastroso diagnóstico equivocado da cultura contemporânea. A ideia de que vivemos em uma cultura pós-moderna é um mito. De fato, uma cultura pós-moderna é uma impossibilidade; ela não permitiria a vida de maneira absoluta. As pessoas não são relativistas quando se trata de assuntos como a ciência, a engenharia e a tecnologia. Ao invés disso, elas são relativistas e pluralistas em matérias de religião e ética. Mas, é claro, isto não é pós-modernismo; isto é modernismo! É apenas o velho verificacionismo, que sustenta que tudo o que você não pode provar com seus cinco sentidos trata-se de matéria de gosto pessoal. Nós vivemos em uma cultura que se mantém profundamente modernista.

 De outra forma, como poderíamos entender a popularidade do Novo Ateísmo? Dawkins e companhia são inerentemente modernistas e até mesmo cientificistas em suas abordagens. De acordo com uma leitura pós-modernista da cultura contemporânea, seus livros deveriam cair como água na pedra. Ao invés disso, as pessoas devoram esses livros avidamente, convencidas de que a crença religiosa é tolice.

 Visto por esta luz, adaptar o evangelho para uma cultura pós-modernista é agir em prol do fracasso. Ao deixar de lado nossas melhores armas apologéticas da lógica e da evidência, nós garantimos o triunfo do modernismo sobre nós. Se a igreja adotar este curso de ação, as conseqüências para a próxima geração serão catastróficas. O Cristianismo será reduzido a uma outra voz na cacofonia de vozes em competição, cada uma compartilhando sua própria narrativa e nenhuma recomendando a si mesma como a verdade objetiva acerca da realidade. Enquanto isso, o naturalismo científico continuará a moldar nossa visão cultural de como o mundo realmente funciona.

 Uma teologia natural robusta pode ser necessária para o evangelho ser efetivamente ouvido na sociedade Ocidental hoje. Em geral, a cultura Ocidental é profundamente pós-Cristã. É o produto do iluminismo, que introduziu na cultura Européia a influência do secularismo que tem permeado a sociedade Ocidental até hoje. Enquanto a maioria dos pensadores iluministas originais eram eles mesmos teístas, a maioria dos intelectuais Ocidentais atualmente não consideram mais o conhecimento teológico como possível. A pessoa que seguir a busca pela razão com firmeza até o fim, será ateísta ou, no melhor dos casos, agnóstica.

 Entender apropriadamente nossa cultura é importante porque o evangelho nunca é ouvido em isolamento. É sempre ouvido contra o fundo do ambiente cultural contemporâneo. Uma pessoa que cresce em um ambiente cultural no qual o Cristianismo é visto como uma opção intelectualmente viável irá apresentar uma abertura ao evangelho. Mas tanto faz pedir para o secularista acreditar em fadas, duendes ou em Jesus Cristo!

 Cristãos que depreciam a teologia natural porque “ninguém vem à fé através de argumentos intelectuais” são, portanto, tragicamente míopes. Pois o valor da teologia natural vai muito além dos contatos evangelísticos imediatos de alguma pessoa. É a tarefa ampla da apologética Cristã, inclusive da teologia natural, ajudar a criar e manter um ambiente cultural no qual o evangelho possa ser ouvido como uma opção intelectualmente viável para o homem e a mulher pensantes. Desta forma, isto fornece a permissão intelectual para as pessoas crerem quando seus corações forem tocados.

 À medida em que avançamos no século 21, eu antecipo que a teologia natural será uma preparação crescentemente vital e relevante para que as pessoas recebam o evangelho.

 

Tradução: Wagner Kaba

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Willian Lane Craig é doutor em filosofia pela Universidade de Birmingham, na Inglaterra, e em teologia da Universidade de Munique, e atualmente é professor-pesquisador de filosofia na Escola de Teologia Talbot. Escreveu vários livros, entre eles A Veracidade da Fé Cristã e Filosofia e Cosmovisão Cristã (em co-autoria), ambos publicados pela Editora Vida Nova.

 

O Naturalismo

Por Ronald Nash

A principal concorrência para a cosmovisão cristã na parte do mundo normalmente tida como a cristandade é um sistema que muitas vezes se conhece pelo nome de naturalismo. A proposição pedra de toque, ou pressuposição básica, do naturalismo afirma: “Nada existe fora da ordem material, mecânica (isto é, sem propósito) e natural”. S. D. Gaede explica:

A cosmovisão naturalista repousa na crença de que o universo material é a soma total da realidade. Para colocar em termos negativos, o naturalismo sustenta a proposição de que o sobrenatural, em qualquer forma, não existe… A cosmovisão naturalista assume que a matéria ou substância que compõe o universo nunca foi criada, mas sempre existiu. Isso porque um ato de criação pressupõe a existência de alguma realidade fora de, ou maior que, a ordem mundial — incompatível com o princípio de que o universo material é a soma total da realidade. O naturalismo normalmente assume que a matéria sempre existente se desenvolveu por um processo casual cego e eterno no universo ordenado que vemos. O ser humano, como parte do universo natural, também é resultado de matéria, tempo e acaso. Dentro do contexto da cosmovisão naturalista, os milagres, como tais, não existem; são eventos naturais que ainda têm de ser explicados.[126]  

Em seu livro Milagres, C. S. Lewis mostra de forma brilhante que a maioria dos ocidentais que se opõem à crença cristã nos milagres age assim porque fez um compromisso prévio com a cosmovisão naturalista. Nesse livro, Lewis diz o seguinte sobre o naturalismo:  

O Naturalista acredita que o Fato definitivo, aquilo de que você não pode ir além, é um vasto processo no espaço e no tempo que se desenrola por conta própria. Dentro de todo esse sistema, cada acontecimento específico (como o ato de sentar e ler este livro) ocorre porque houve outro acontecimento; no final das contas, porque o Acontecimento Completo está ocorrendo. Cada elemento em particular (como esta página, por exemplo) é aquilo que é porque outras coisas são o que são — consequentemente, porque o sistema inteiro é o que é. Todos os fatos e acontecimentos estão interligados de tal forma que não podem exercer a mínima independência em relação ao “espetáculo completo”. Nenhum deles existe “por si mesmo” ou permanece “por iniciativa própria”, exceto no sentido de apresentar, em determinado tempo e espaço, “vida em si mesmo” ou “comportamento por conta própria”, os quais pertencem à “Natureza” (o grande acontecimento completo e interligado) como um todo. Por isso, nenhum Naturalista radical acredita em livre-arbítrio. Porque o livre-arbítrio significaria que os seres humanos têm poder para agir independentemente, para realizar algo além ou diferente daquilo que compõe a sequência total dos acontecimentos. O que o Naturalista nega é exatamente esse tipo de poder independente, o poder de dar origem aos acontecimentos. A espontaneidade, a originalidade e a ação “por iniciativa própria” são privilégios reservados ao “espetáculo completo”, que ele denomina Natureza.[127]  

Para um naturalista, o universo é análogo a uma caixa. Tudo o que acontece dentro da caixa (a ordem natural) é causado por, ou explicado em termos de, outras coisas que existem dentro da caixa. Nada (incluindo Deus) existe fora da caixa; portanto, nada fora da caixa que chamamos de universo ou natureza pode ter qualquer efeito causal dentro da caixa. Uma ilustração representando o naturalismo ficaria assim:  

NADA

É importante notar que a caixa (a ordem natural) está fechada. Mesmo se existisse alguma coisa fora da caixa, ela não poderia servir como a causa de qualquer coisa que acontece dentro da caixa. Tudo o que acontece dentro da natureza tem sua causa em outra coisa que existe dentro da caixa. Explica o filósofo William Halverson:

O naturalismo afirma… que o que acontece no mundo é teoricamente explicável, na sua totalidade, em termos das estruturas internas e relações externas dessas entidades materiais. O mundo é… como uma máquina gigante cujas partes são tão numerosas e cujos processos são tão complexos que temos sido capazes até agora de obter apenas uma compreensão muito parcial e fragmentada de como ele funciona. Em princípio, no entanto, tudo o que ocorre é em última análise explicável em termos das propriedades e relações das partículas de que a matéria é composta. Mais uma vez, pode-se afirmar o ponto em termos simples: o determinismo é verdadeiro.[128]  

Um naturalista, então, é alguém que acredita (ou acreditaria se fosse consistente) nas seguintes proposições:  

1. Só a natureza existe. Por natureza, quero dizer (seguindo Stephen Davis) “a soma total do que poderia, em princípio, ser observado pelos seres humanos ou estudado por métodos análogos aos utilizados nas ciências naturais”.[129] Para quem pensa em termos de uma cosmovisão naturalista, Deus não existe, visto que por definição, se alguma coisa existe, ela faz parte da caixa.  

2. A natureza sempre existiu. Seria inconsistente qualquer naturalista acreditar na doutrina cristã da criação. Como explica Halverson, “O teísmo diz ‘No princípio, Deus’; o naturalismo diz ‘No princípio, a matéria’”.[130] Nunca houve um momento em que a ordem natural não existiu. A natureza não depende de qualquer coisa para a sua existência.  

3. A natureza é caracterizada pela total uniformidade. A regularidade da natureza impede a ocorrência de qualquer coisa como um milagre. Os milagres são impossíveis porque não há nada fora da caixa que poderia trazer alguma ocorrência dentro da natureza. Mas os milagres também são impossíveis porque a regularidade e a uniformidade da ordem natural impedem a ocorrência de qualquer evento irregular.  

4. A natureza é um sistema determinista. A crença no livre-arbítrio pressupõe uma teoria de ação humana pela qual seres humanos, agindo à parte de quaisquer causas totalmente determinantes, podem eles mesmos funcionar como causas na ordem natural. Esta crença é incompatível com as pressuposições do naturalismo.

5. A natureza é um sistema materialista. “O naturalismo afirma”, escreve Halverson, “que os constituintes primários da realidade são entidades materiais. Com isso não quero dizer que só entidades materiais existem; eu não estou negando a realidade — a existência real — de coisas tais como esperanças, planos, comportamento, linguagem, inferências lógicas, e assim por diante. O que estou afirmando, porém, é que qualquer coisa que é real, em última análise é explicável como uma entidade material ou como uma forma, função ou ação de uma entidade material”.[131] O que quer que tais coisas como pensamentos, crenças e inferências sejam, elas são ou coisas materiais, ou reduzíveis a, ou explicáveis em termos de coisas materiais, ou são causadas por algo material.  

6. A natureza é um sistema autoexplicativo. Toda e qualquer coisa que acontece dentro da ordem natural deve, pelo menos em princípio, ser explicável em termos de outros elementos da ordem natural. Nunca é necessário buscar a explicação para qualquer evento dentro da natureza em algo além da ordem natural.  

Visivelmente, qualquer pessoa sob o controle de pressuposições naturalistas não pode consistentemente acreditar no miraculoso. Para tal pessoa, a evidência de supostos milagres jamais pode ser persuasiva. Milagres, por definição, são impossíveis. Nenhum argumento em favor do miraculoso pode ser bem-sucedido com um naturalista. A única forma adequada de tratar dessa incredulidade é começar desafiando o naturalismo da pessoa.  

Devemos observar mais uma coisa sobre o naturalismo. O cristão não deve permitir que o naturalista caia no autoengano de supor que os passos pelos quais ele veio a crer no naturalismo são de alguma forma superiores, ou, no caso, mesmo diferentes do modo pelo qual o cristão veio a adotar a cosmovisão teísta. Simplesmente não é verdade que a “Ciência” de alguma forma compele as pessoas de mente aberta, intelectualmente superiores, a se tornarem naturalistas. Não há mais “provas” para apoiar o naturalismo do que aquela que apoia o teísmo. É importante ajudar o naturalista a reconhecer que, num importante sentido, a sua escolha pelo naturalismo é um ato religioso, um ato do coração que se relaciona com as preocupações fundamentais do naturalista.  

Quais são as formas mais importantes em que a cosmovisão cristã difere do naturalismo? A seguinte ilustração da cosmovisão cristã é um bom lugar para começar.

DEUS

↓

Esse diagrama ilustra três elementos importantes da cosmovisão cristã:  

1. Deus existe fora da caixa.  

2. Deus criou a caixa.  

3. Deus age causalmente dentro da caixa.  

O teísmo Cristão, então, rejeita a alegação naturalista de que nada, inclusive Deus, existe fora da ordem natural. Ele também nega a eternidade da natureza. Deus criou o mundo livremente e ex nihilo. O universo é contingente no sentido de que não poderia ter começado a existir sem o ato criativo de Deus e não poderia continuar a existir sem a atividade sustentadora de Deus.  

É especialmente importante notar que, à parte do fato que a caixa está “aberta” a causas existentes fora da caixa, a compreensão científica cristã da ordem natural não precisa diferir de forma alguma da naturalista. Os cristãos creem que a natureza exibe padrões de ordem e regularidade. Claro, também creem que essa uniformidade resulta da livre decisão de Deus de criar o universo de uma maneira particular. O teísmo cristão reconhece a mesma ordem de causa e efeito dentro da ordem natural que o naturalista. Mas o cristão crê que a ordem natural depende de Deus tanto para a sua existência como para a sua ordem. Quando o cristão afirma que Deus é capaz de exercer influência causal dentro da ordem natural, ele não quer necessariamente dizer que tal ação divina resulta numa suspensão ou violação da ordem natural.[132] O ponto essencial é que o mundo não está fechado para a atividade causal de Deus.  

Por fim, o teísmo cristão nega que a natureza é um sistema autoexplicativo. A própria existência do universo contingente requer que busquemos a causa de seu ser em um ser necessário, um ser que não depende de qualquer outra coisa para a sua existência. As leis que operam dentro da ordem natural devem sua existência à atividade criativa de Deus. E muitas coisas que acontecem dentro da ordem natural são afetadas, influenciadas ou ocasionadas por atos livres do Deus pessoal.  

O ARGUMENTO CONTRA O NATURALISMO

Uma análise cuidadosa do naturalismo revela um problema tão sério que o naturalismo acaba falhando em um dos principais testes pelos quais homens e mulheres racionais esperam ver qualquer cosmovisão passar. Para ver como isso se dá, é necessário primeiro recordar que o naturalismo considera o universo um sistema autocontido e autoexplicativo. Não há nada fora da caixa, que chamamos de natureza, que pode explicar ou que é necessário para explicar qualquer coisa dentro da caixa. O naturalismo afirma que tudo pode ser explicado em termos de outra coisa dentro da ordem natural. Este dogma não é um aspecto acidental ou não essencial da posição naturalista. Tudo que é necessário para o naturalismo ser falso é a descoberta de alguma coisa que não pode ser explicada de forma naturalista. C. S. Lewis define esta linha de argumentação:  

Se as exigências intelectuais nos forçarem a conceder a qualquer coisa algum grau de independência em relação ao Sistema Global — se ela demonstrar que existe por conta própria e que é mais que uma expressão do caráter da Natureza como um todo —, então teremos negado o Naturalismo. Uma vez que entendemos por Naturalismo a doutrina segundo a qual existe somente a Natureza — o sistema todo interligado. E se isso fosse verdade, cada coisa e evento seriam explicáveis como um produto necessário do sistema, sem sobras (sem restar nada).[133]  

Com um pouco de esforço, podemos rapidamente ver que nenhum naturalista pensante pode ignorar ao menos uma coisa. Lewis explica:  

Todo conhecimento possível depende então da validade do raciocínio. Se o sentimento de certeza denotado em expressões como deve ser, portanto e desde que representa uma percepção real de como as coisas fora de nossa mente, de fato, “devem” ser, então tudo bem. Se essa certeza, porém, se configura meramente um sentimento em nossa mente, e não uma percepção genuína das realidades além delas — se é uma simples representação da maneira pela qual nossa mente trabalha —, então não podemos obter conhecimento A menos que o raciocínio humano seja válido, nenhuma ciência pode ser verdadeira.[134]  

A mente humana, como se sabe, tem o poder de compreender a verdade contingente, isto é, qualquer que seja o caso. Mas a mente humana também tem o poder de compreender as conexões necessárias, isto é, qual deve ser o caso. Este último poder, a capacidade de compreender as conexões necessárias, é o aspecto essencial do raciocínio humano. Se é verdade que todos os homens são mortais e se é verdade que Sócrates é um homem, então deve ser verdade que Sócrates é mortal.  

Os naturalistas devem apelar a esse tipo de conexão necessária em seus argumentos para o naturalismo — na verdade, em seus raciocínios sobre tudo. Mas será que os naturalistas podem justificar esse elemento essencial do processo de raciocínio que utilizam em seus argumentos para a sua própria posição? Lewis acha que não. Como Lewis avalia, o naturalismo “menospreza nossos processos de raciocínio ou pelo menos reduz a credibilidade deles a um nível tão modesto que já não pode mais suportar o próprio Naturalismo”.[135] Lewis argumenta: 

Consequentemente, nenhuma consideração do Universo pode ser verídica, a menos que leve em conta a possibilidade de o nosso pensamento ser uma percepção real. Uma teoria que explicasse tudo sobre o Universo, mas impossibilitasse a crença na validade de nosso pensamento, estaria fora de questão, pois teria sido construída por meio do pensamento e do raciocínio — e se o pensamento não fosse válido, com certeza cairia por terra. Destruiria as próprias credenciais. Seria um argumento provando que nenhum argumento é sólido, uma prova de que não existem provas — o que não faz sentido.[136]  

Lewis tem o cuidado de salientar que seu argumento não é fundamentado na alegação de que o naturalismo afirma que cada julgamento humano (como cada evento no universo) tem uma causa. Ele sabe que, muito embora minha crença sobre um assunto possa ser causada por fatores não racionais, minha crença ainda pode ser verdadeira.[137] No argumento diante de nós, Lewis está falando de outra coisa, a saber, da conexão lógica entre uma crença e o fundamento dessa crença. Uma coisa é a crença ter uma causa não racional; outra é a crença ter uma razão ou fundamento. Os delírios de um louco podem ter uma causa, mas carece de qualquer fundamento justificativo. O raciocínio de um filósofo também pode ter uma causa, mas possui um fundamento justificativo.[138] O que o naturalismo faz, de acordo com Lewis, é dissociar o que deveria ser indissociável, a ligação entre conclusões e os fundamentos ou razões para essas conclusões. Como diz Lewis, “A não ser que seja o consequente lógico de um antecedente, nossa conclusão não terá valor algum [como exemplo de conclusão sólida], podendo ser verdadeira apenas acidentalmente”.[139] Portanto, o naturalismo “apresenta o que professa ser uma descrição completa de nosso comportamento mental, mas, ao ser examinada, essa descrição não deixa lugar para os atos de conhecimento ou de reflexão dos quais depende o valor de nosso pensamento como meio de chegar à verdade”.[140] No naturalismo, continua Lewis,  

os atos de raciocínio não estão conectados à totalidade do sistema interligado da Natureza como os demais elementos que se acham conectados uns com os outros. Eles se associam a ela de um modo diferente, da mesma forma que a compreensão acerca de uma máquina certamente se acha ligada a ela, mas não da mesma maneira que suas peças se conectam umas com as outras. Conhecer uma coisa não é conhecer suas partes. Nesse sentido, algo além da Natureza opera sempre que raciocinamos.[141]  

Neste último parágrafo, a ênfase do argumento de Lewis contra o naturalismo se torna clara. Por definição, o naturalismo exclui a possibilidade da existência de qualquer coisa além da natureza, fora da caixa. Mas o processo de raciocínio requer algo que ultrapassa os limites da natureza. Claro, a mesma situação se aplica no caso do raciocínio moral; as leis que governam a moralidade também devem existir fora da caixa.  

Um dos grandes problemas do naturalismo é explicar como forças cegas dão origem a mentes, conhecimento, raciocínio sólido e princípios morais que realmente informam como os seres humanos devem se comportar. Não surpreendentemente, todos os naturalistas querem que o resto de nós pense que a sua cosmovisão, o seu naturalismo, é um produto do seu raciocínio sólido.  

Tudo isso considerado, é difícil ver por que o naturalismo não seria autorreferencialmente absurdo. Antes de qualquer pessoa poder justificar sua aceitação do naturalismo sobre fundamentos racionais, é necessário que ela primeiro rejeite um princípio cardinal da posição naturalista. Em outras palavras, a única maneira de uma pessoa poder fornecer fundamentos racionais para acreditar no naturalismo é ela primeiro parar der ser naturalista.  

Assim, o naturalismo tem grandes problemas como o primeiro teste pelo qual toda cosmovisão deve passar, o teste da razão. Ele tem dificuldades adicionais com o teste da experiência. Não levarei em conta a questão de se o naturalismo pode ou não justificar as inferências que seus adeptos tão prontamente extraem de nossas experiências do mundo exterior; seus problemas com as leis da lógica continuam também nesse caso. Estou mais interessado em saber como um naturalista consistente lida com nossa experiência humana comum do mundo interior. Qualquer cosmovisão que não pode fazer justiça ao que encontramos em nosso mundo interior acerca da obrigação e responsabilidade moral, sobre a culpa e sobre o amor, também deve assumir uma posição inferior em comparação com a cosmovisão cristã. Alguns naturalistas reconheceram o problema que têm a esse respeito e têm lutado para vir com alguma explicação que não traia a sua posição básica.  

Por exemplo, alguns naturalistas têm apontado que uma pessoa pode ser moral sem acreditar em Deus. Embora isso seja verdade, a questão mais básica é se essa pessoa tem uma base para as suas convicções morais além de suas próprias preferências ou vontades. Todos nós preferimos ter vizinhos que acreditam na bondade, decência e honestidade. Mas se a conduta e as crenças morais do meu vizinho têm seu fundamento em nada mais que suas preferências, disposições ou atos da vontade, não há nada obviamente que impeça essas inclinações de o levarem a se comportar de uma maneira totalmente diferente amanhã. Como o filósofo britânico Hastings Rashdall apontou quase um século atrás,  

Dizemos que a Lei Moral tem uma existência real, que existe tal coisa como uma Moralidade absoluta [i.e., objetiva], que existe algo de absolutamente verdadeiro ou falso em julgamentos éticos, quer nós ou qualquer quantidade de seres humanos em qualquer época realmente pensemos assim ou não… Devemos, portanto, enfrentar a questão de onde tal ideal existe e que tipo de existência lhe devemos atribuir.[142]  

Rashdall rejeita a alegação de que um ideal pode existir inteira e completamente numa única consciência humana ou mesmo na soma total de todas as mentes humanas. Isso não funcionaria melhor para a lei moral do que para as leis da lógica ou matemática. “Somente”, Rashdall continua,  

se acreditarmos na existência de uma Mente para a qual o verdadeiro ideal moral já é em algum sentido real, uma Mente que é a fonte de tudo o que é verdadeiro em nossos próprios julgamentos morais, é que poderemos racionalmente pensar no ideal moral como não menos real do que o mundo em si. Só então poderemos acreditar em um padrão absoluto de certo e errado que é tão independente das ideias e desejos reais deste ou daquele homem como os fatos da natureza material. A crença em Deus… é a pressuposição lógica de uma Moralidade “objetiva” ou absoluta. Uma ideia moral não pode existir em lugar algum, e de modo algum, que não seja em uma Mente; um ideal moral absoluto só pode existir em uma Mente da qual toda a Realidade é derivada. Nosso ideal moral só pode reivindicar validade objetiva enquanto puder ser racionalmente considerado como a revelação de um ideal moral eternamente existente na mente de Deus.[143]  

Assim como o naturalismo não pode fazer justiça à nossa consciência moral, ele tem problemas em lidar satisfatoriamente com outros aspectos do nosso mundo interior. Os cristãos veem a culpa como o equivalente moral e espiritual da dor física. Assim como a dor corporal nos adverte de que algo está errado em nosso abdômen ou nas articulações, a culpa é uma pista para o fato de que estamos fora de sincronia com a ordem moral e espiritual. É logicamente impossível um naturalista tratar a culpa como outra coisa se não uma ilusão, desordem psíquica ou algum tipo de aberração. E o que um naturalista pode dizer da palavra grega para amor que aparece no Novo Testamento — agape? Eros (erotismo; amor físico) pode ser explicado sobre fundamentos naturalistas; mas o que dizer do tipo de amor altruísta (agape) que é uma das maiores glórias da vida? Os naturalistas não podem fazer justiça a questões como essas enquanto continuarem a pensar como naturalistas.  

Nosso terceiro teste de cosmovisão é o teste da prática. Será que os naturalistas podem viver suas suposições naturalistas em seu cotidiano sem fazer violência ao que todos nós consideramos como aspectos essenciais da humanidade? Se as pessoas realmente fossem naturalistas consistentes e acreditassem que todas as coisas em seu mundo, incluindo seus pensamentos e valores, fossem apenas um produto de causas físicas determinantes, que tipo de vida seria esse?  

Como alguns naturalistas observam, nada, em princípio, impede qualquer naturalista de escolher viver uma vida decente, honrável, virtuosa e amorosa. Mas não é isso que está em questão. A verdadeira questão é por que um naturalista deveria achar importante recomendar precisamente este tipo de vida. Será que nada teria, por exemplo, tornado as escolhas dos nazistas realmente erradas? Condenamos as pessoas que eclodiram o Holocausto apenas porque sentimos que o que elas fizeram foi horrível, mesmo sub-humano? Se faz alguma diferença como as pessoas vivem suas vidas — e faz —, existe alguma coisa dentro da cosmovisão naturalista capaz de explicar por que elas devem viver de uma forma e não de outra? Indubitavelmente parece que os naturalistas vivem sob uma constante tensão: sua teoria impede qualquer apelo aos tipos de valores que os cristãos acham centrais para uma existência verdadeiramente humana, mas sua prática mostra que eles fazem algo completamente diferente. Quem pode nos culpar quando concluímos que, quando se trata de vivência, os naturalistas trapaceiam e emprestam aspectos da cosmovisão cristã?  

CONCLUSÃO

O naturalismo e a fé cristã são inimigos naturais no mundo das ideias. Se um deles é verdadeiro, o outro deve ser falso. Algumas pessoas rejeitam a fé cristã porque fazem um compromisso religioso com o naturalismo, e então acham logicamente impossível ter qualquer interesse adicional pelo cristianismo (note como a lógica continua se insinuando no cenário). Outras pessoas começam rejeitando o cristianismo por uma razão ou outra e então acabam naturalmente tendendo para o naturalismo.  

Argumentei neste capítulo que é difícil ver como a escolha do naturalismo como cosmovisão pode ser um ato sábio ou racional. Mais parece um ato de fé cega por parte de pessoas que frequentemente parecem não ter a capacidade de traçar as implicações lógicas desse sistema de crença.  

Mas ainda que o naturalismo seja uma cosmovisão inadequada, este fato por si só não prova a cosmovisão cristã. O mundo sustenta muitas outras opções. Neste livro, só temos tempo para examinar uma dessas alternativas, a saber, o chamado movimento da Nova Era que tem se tornado tão popular às pessoas no Ocidente que acham tanto o cristianismo como o naturalismo inadequados para o seu gosto. Examinaremos a seguir o pensamento da Nova Era.

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Fonte: 

NASH, Ronald. Cosmovisões em conflito: escolhendo o Cristianismo em um mundo de ideias / Ronald H. Nash, tradução: Marcelo Herberts – Brasília, DF: Editora Monergismo, 2012.

Via Walson Sales

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Referências do capítulo:

126] S. D. Gaede, Where Gods May Dwell (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 35.  

[127] C. S. Lewis, Milagres (São Paulo: Editora Vida, 2006), 17-18.  

[128] William H. Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, 3ª ed. (New York: Random House, 1976), 394.  

[129] Stephen T. Davis, “Is It Possible To Know That Jesus Was Raised From the Dead?”, Faith and Philosophy (1984), 154.  

[130] Halverson, A Concise Introduction to Philosophy, 394.

[131] Ibid.  

[132] Isso se relaciona a uma questão complexa que eu não tenho tempo de abordar neste livro, a saber, se os milagres devem ser vistos como violações das leis da natureza. Em outro livro, opino que esta é uma posição insensata.  

[133] Lewis, Milagres, 25-26. Os especialistas em Lewis irão notar que estou seguindo o argumento da segunda edição do livro dele. A primeira edição trazia um argumento contra o naturalismo que Lewis veio a perceber como sendo falacioso.  

[134] Ibid., 28-29.  

[135] Ibid., 30.  

[136] Ibid., 29.  

[137] O tipo de argumento que Lewis rejeita aqui é semelhante ao argumento falacioso que ele próprio tinha desenvolvido (e mais tarde rejeitado) na primeira edição de Milagres.  

[138] Por exemplo, uma pessoa sofrendo de uma forma específica de doença mental pode crer em algo porque “ouve” uma voz interior. Nós tendemos a julgar tais pessoas como loucas quando suas conclusões carecem de qualquer fundamento justificativo. As crenças do filósofo que descrevo também podem ter uma causa, p. ex., algo que talvez tenha acontecido na infância do filósofo. Esperaríamos que uma pessoa aspirando ao título de filósofo fosse capaz de produzir fundamentos para suas crenças.  

[139] Lewis, Milagres, 31.  

[140] Ibid., 34-35.  

[141] Ibid., 45.  

[142] Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil (Oxford: Clarendon Press, 1907), 2:211.  

[143] Ibid., 212

A Teologia Natural, o Naturalismo, a Consciência e a Inferência da Melhor Explicação

Por Walson Sales

Atualmente estou estudando algumas disciplinas que são, a princípio, consideradas Pós-Metafísicas, como por exemplo a Filosofia da Mente. Tenho lido autores antimetafísicos como o Paul M. Churchland (Livro: Matéria e Consciência) que defende um reducionismo radical da Mente ou da Consciência ao material. Contudo, tenho percebido que não há uma fundamentação coerente dos Naturalistas/Materialistas rígidos sobre a questão. O que há é uma pressuposição à priori de que a realidade última é unicamente material e tudo o que existe e, a partir deste ponto de partida, o Materialismo Rígido é empurrado garganta abaixo, junto com a negação da Metafísica, da Mente como entidade imaterial e da própria existência de Deus. Vale destacar aqui, entretanto, a importância da Teologia Natural quando a Metafísica se encontra com o Materialismo/Naturalismo no que diz respeito a Mente/Consciência. Paul Copan e Paul K. Moser[1] afirmam que a teologia natural é oferecida de maneira sábia em termos de boas razões, e não de provas matemáticas. Usada pelo Espírito de Deus, oferece aos seres humanos que raciocinam, razões plausíveis para crer que Deus é real (assim como a mente e a metafísica). Stephen Davis apresentou uma gama de opções a respeito das conclusões dos argumentos teístas bem-sucedidos:

(a) possivelmente verdade; 

(b) conhecido por ser possivelmente verdadeiro; 

(c) mais razoável ou plausível do que suas negações; 

(d) conhecido por ser mais razoável ou plausível do que suas negações; 

(e) razoável ou plausível; 

(f) conhecido como razoável ou plausível; 

(g) verdadeiro; 

(h) conhecido como verdadeiro; 

(i) necessariamente verdadeiro; ou 

(j) conhecido por ser necessariamente verdadeiro.[2]

De acordo com Davis, o objetivo ou meta aconselhável de um argumento teológico natural é produzir conclusões caracterizadas pelas letras (c) e (d). Ou seja, esses argumentos devem buscar conclusões que sejam "mais razoáveis ou plausíveis que suas negações" ou "conhecidas por serem mais razoáveis ou plausíveis que suas negações". O objetivo aconselhável de um argumento teológico natural é fornecer bons fundamentos cognitivos para a crença teísta, oferecendo assim essa crença como cognitivamente mais razoável ou plausível do que suas negações. O que é dito aqui está bem claro. Quando os argumentos são comparados, a inferência da melhor explicação fica patente. São linhas de investigações assim que expõem o quanto o viés materialista é trabalhado nas universidades.

A consciência, por exemplo, está entre as características mais mistificadoras do cosmos e é um pesadelo para os Naturalistas e Materialistas, segundo J. P. Moreland, exatamente porque eles não tem um mecanismo para explicar como a consciência pode surgir da matéria bruta.[3] Observe como os materialistas e Naturalistas lutam entre si para negar que a Consciência seja independente da esfera material. Geoffrey Madell opina que “o surgimento da consciência, então, é um mistério, e para o qual o materialismo fracassa notoriamente em fornecer uma resposta”.[4] O Naturalista Colin McGinn afirma que a chegada da Consciência beira a pura magia porque parece não haver uma explicação naturalista para ela: “Como a mera matéria pode originar a consciência? Como a evolução converteu a água do tecido biológico no vinho da consciência? A consciência parece uma novidade radical no universo, não prefigurada pelos efeitos posteriores do Big Bang; então, como a Consciência planejou surgir a partir do que a precedeu? ”[5] O Naturalista William Lyons argumenta que “[o fisicalismo] parece estar em sintonia com o materialismo científico do século XX porque a Consciência [está] em harmonia com o tema geral de que tudo o que existe no universo é matéria, energia e movimento e que os seres humanos são um produto da evolução das espécies tanto quanto os búfalos e castores. A evolução é uma vestimenta sem costura, sem buracos onde as almas possam ser inseridas de cima.”[6] Como então resolver esse problema? O conselho de (nada mais, nada menos que) Jaegwon Kim para seus companheiros naturalistas é que eles devem simplesmente admitir a irrealidade do mental e reconhecer que o naturalismo cobra um preço alto e não pode ser obtido de forma barata.[7] Isto significa que a solução mágica de um dos maiores naturalistas da Filosofia da Mente é simplesmente admitir a irrealidade do mental e por implicação do Metafísico? Admitir a mágica sem um mágico? Contudo, G. K. Chesterton afirma que a correlação regular entre diversas entidades no mundo é mágica que requer um Mágico para explicá-la.[8] O teísmo tem a melhor explicação dos fenômenos mentais.

Referências: 

[1] Introduction em COPAN, Paul; MOSER, Paul K. (eds). The Rationality of Theism. New York: Routledge, 2003, p. 10.

[2] DAVIS, Stephen, Reason, God and Theistic Proofs, p. 4.

[3] MORELAND, J. P. The Argument from Consciousness. In COPAN, Paul; MOSER, Paul K. (eds). The Rationality of Theism. New York: Routledge, 2003, pp. 204.

[4] MADELL, Geoffrey, Mind and Materialism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1988), 141.

[5] MCGINN, Colin, The Mysterious Flame (New York: Basic Books, 1999), 13–14. 

[6] LYONS, William, “Introduction,” em Modern Philosophy of Mind, William Lyons (ed.) (London: Everyman, 1995), iv.

[7] KIM, Jaegwon, Mind in a Physical World (Cambridge, MA: MIT Press, 1998).

[8] CHESTERTON, G. K. Orthodoxy (John Lane Company, 1908; reprinted, San Francisco: Ignatius Press, 1950), Cap. 5.